Potrzeba nam przemyśleć, jak mamy pamiętać o tym, co wydarzyło się w tym krajobrazie, żeby dalej móc w nim żyć. I póki za dnia będziemy sobie opowiadać, że wszyscy etniczni Polacy ratowali Żydów, póty w nocy będziemy się bać. Z Janem Borowiczem, autorem książki „Pamięć perwersyjna. Pozycje polskiego świadka Zagłady”, rozmawia Zofia Waślicka-Żmijewska.
Zofia Waślicka: Zacznijmy od wyjaśnienia tytułu twojej książki. Czym jest pamięć perwersyjna?
Jan Borowicz: Pamięć perwersyjna to jest pewien tryb pamięci, jeden ze sposobów pamiętania o Zagładzie, dotyczący najtrudniejszych doświadczeń i najtrudniejszych wspomnień, o których powszechnie dyskutuje się stosunkowo od niedawna. Chodzi o czerpanie korzyści z zagłady Żydów, o doświadczenie przejmowania mienia i przyjemność związaną z podglądaniem Zagłady. Co to znaczy, że ma się to, co kiedyś należało do zabitych, których się nie lubiło?
Jest to też doświadczenie bycia ofiarą drugiej wojny światowej i konieczność poradzenia sobie z faktem, że świat, zachodni szczególnie, bardziej pamięta o żydowskich ofiarach wojny niż o nas. Do przerobienia jest też doświadczenie współsprawstwa. W mojej książce pytam o podstawowe uczucia, którymi powodowana jest pamięć etnicznie polskich świadków, o lęk i o sposoby radzenia sobie z nim.
Przeciwieństwem pamięci perwersyjnej byłaby właśnie taka pamięć, która przyjmuje do wiadomości wspomnienia etnicznych Polaków o tym, co się działo między etnicznymi Polakami a Żydami w czasie drugiej wojny światowej. To pozwoliłoby stworzyć bardziej inkluzywne społeczeństwo, w którym wreszcie zagłada Żydów stanie się polską historią, a nie jakąś historią poboczną, wypchniętą. To wiąże się z poczuciem odpowiedzialności.
A wtedy, kiedy dopuści się do siebie poczucie winy, można podjąć jakieś działania, żeby naprawić tę sytuację. Na przykład uchwalić ustawę dającą możliwość zwrotu mienia czy zadośćuczynienia spadkobiercom żydowskich ofiar, które majątek straciły lub został on przejęty przez etnicznie polskich świadków.
Przyjęcie ustawy blokującej możliwość ubiegania się o zwrot mienia traktujesz jako rodzaj emanacji pamięci perwersyjnej?
Tak, i tym jeszcze groźniejszą, że wspartą przez aparat państwowy. Podstawowym mechanizmem perwersyjnym, tak się myśli w psychoanalizie, jest mechanizm zaprzeczenia. To znaczy, że jednocześnie istnieje wspomnienie faktu, że się mienie żydowskie zabrało, ale natychmiast dodaje się do tego jakieś „ale”: „ale nie ma to znaczenia” lub „ale przecież to mienie tak naprawdę było niczyje, bezpańskie”. W ten sposób unieważnia się charakter tego, co się wydarzyło. Perwersyjne zaprzeczenie idzie jeszcze dalej i głębiej, w ten sposób bowiem zaprzecza się także człowieczeństwu tych, którzy ginęli, i zaprzecza temu, że istnieje jakakolwiek relacja między świadkami a ofiarami.
czytaj także
Opowiadasz o negatywnych emocjach związanych z pamięcią perwersyjną, takich jak poczucie winy czy strach o to, że przejęte mienie mogłoby zostać odzyskane. Natomiast w książce bardzo dużo piszesz o przyjemności, która ma definiować perwersyjną pamięć.
Przyjemność perwersyjna, to znaczy związana na przykład z czerpaniem przyjemności z czyjegoś cierpienia, nie pozwala na zaistnienie innych uczuć, takich jak poczucie winy, poczucie odpowiedzialności, strachu, smutku. Widać to doskonale w jednym z opowiadań z Medalionów Zofii Nałkowskiej, Kobieta cmentarna. Tytułowa kobieta, patrząc na płonące getto, mówi: „Jaka szkoda, że ich tam mordują”, czyli jest na moment przeżycie smutku i jakiegoś współczucia, ale zaraz za tym idzie zdanie: „Ale oni nas bardziej nienawidzą niż Niemców”.
To jest taka sadystyczna myśl zrywająca jakąkolwiek więź z mordowanym. Jest sadystyczna, bo maskuje wesołość czy satysfakcję z tego, że im się należało, że „dobrze im tak”. Mamy na to pełno przykładów w badaniach historycznych, ślady tego zachowały się też w różnych tekstach kultury.
Zarazem taka perwersyjna pamięć blokuje inne przeżycia i uczucia. W przypadku doświadczenia bycia świadkiem, to znaczy doświadczenia bycia na miejscu, widzenia, postrzegania przemocy wobec swoich sąsiadów, pamięć perwersyjna maskuje tę przemoc przez to, że pozbawia poczucia ludzkiej więzi i możliwości empatii. Nie cierpimy, gdy ktoś inny cierpi. Chyba najpowszechniej znanym obrazem tego w kulturze polskiej jest wspomnienie kręcącej się karuzeli na placu Krasińskich w Warszawie, tuż obok płonącego getta, ginącego w powstaniu.
Podobnie jest z przejmowaniem mienia żydowskiego. We wspomnieniach maskuje się też po prostu sam własny zysk i przyjemność z tego zysku, przyjemność z posiadania pięknego przedmiotu, przyjemność z awansu społecznego i z wejścia w posiadanie czegoś zupełnie bez wysiłku.
Zupełnie inne jest doświadczenie państw zachodnich. Na przykład w Holandii etniczni Holendrzy w dość zdecydowany sposób współpracowali z nazistami, tworząc listy i pomagając wyłapywać Żydów. Ale jedną z pierwszych rzeczy, które rząd holenderski po wojnie zrobił, było zapowiedzenie, że zaopiekuje się wszystkimi holenderskimi Żydami wracającymi do miejsca zamieszkania i pomoże im odzyskać ich własność.
Polskim Żydom nikt nie zrobił takiej uprzejmości, wobec czego musieli to robić na własną rękę, a dobrze wiemy, jak bardzo nowi właściciele nie chcieli się zwykle rozstawać z przejętym majątkiem. Próby jego odzyskania często źle się dla Żydów kończyły. Źle się dzieje, gdy do bohaterstwa i do obywatelskiej postawy zmuszane są jednostki, a struktury społeczne i państwowe albo są na to obojętne, albo przeciwnie, wspierają bezprawie.
Brałam kiedyś udział w badaniach etnograficznych na Podlasiu. Zauważyliśmy, że stosunek do Żydów jest gorszy w tych miasteczkach, gdzie zachowały się „pożydowskie” domy.
Podobne doświadczenia stoją za pojawieniem się XIX-wiecznej powieści wiktoriańskiej o nawiedzonych domach. Jest taka interpretacja, że jest to związane z nowoczesną zabudową i nowoczesnym sposobem mieszkania. To znaczy, że właściciele domów dość często się zmieniają, nie wiadomo, kto mieszka obok ani kto mieszkał w naszym domu przed nami. I wtedy pojawia się pomysł, że w domach straszy, że straszą tam poprzedni właściciele. Wcześniej, gdy mieszkania dziedziczono w tej samej rodzinie, to jeszcze tak bardzo nie straszyło jak wtedy, gdy właściciele się zmieniali.
W powojennej Polsce jest to bardzo trudna psychicznie sytuacja, bo wiadomo, że jeśli ktoś mieszka w „pożydowskim” domu, to mieszka w domu, z którego ktoś został wyrzucony, wywleczony albo zamordowany w nim. Bez jakiegoś sposobu poradzenia sobie z tym wspomnieniem pewnie nie da się żyć. Niestety często tym sposobem jest perwersyjne zaprzeczenie.
J.T. Gross: Postawcie pomniki wywiezionym z miasteczek Żydom zamiast Kaczyńskiemu
czytaj także
Jaka jest różnica między zaprzeczeniem a wyparciem?
Wyparcie jest mechanizmem, który polega na tym, że o czymś się na chwilę zapomina, ale można to sobie łatwo przypomnieć. Zapomina się dzięki temu, że wykonało się nad tym jakąś pracę. We współczesnej psychoanalizie myśli się raczej o tym, że musimy trochę wypierać, bo dzięki temu możemy jakoś żyć i patrzeć z nadzieją w przyszłość, nie musimy myśleć bez przerwy o stratach i o katastrofach, które wydarzyły się w przeszłości. W dawnych sztetlach, gdzie przeszłość jest w jakiś sposób upamiętniona, możliwe jest wyparcie. Kiedy odeśle się przeszłość do przeszłości, to pojawia się trochę więcej miejsca na teraźniejszość i przyszłość.
W potocznym języku słowo „wyparcie” jest nacechowane negatywnie. Ja to rozumiem jako odmowę przyjęcia do wiadomości tego, co się wydarzyło. To ciekawe, że mówisz o wyparciu jako o czymś dobrym. I jeszcze, że jest ono możliwe dopiero po wykonaniu pewnej pracy, na przykład upamiętnienia. A jak to się ma do żałoby?
Nie można ciągle żyć w przeszłości. Psychoanaliza, wbrew temu, jak się ją stereotypowo przedstawia, nie zmusza do ciągłego przeżywania przeszłości ani nie zawraca bez przerwy do dzieciństwa. Wręcz przeciwnie, pozwala zostawić przeszłość tam, gdzie jej miejsce, w przeszłości. Żałoba polega na tym, że istnieje jakiś rytuał przyjęcia do wiadomości czyjejś śmierci i odesłania zmarłego czy zmarłych – w języku religijnym – w zaświaty, do jakiejś innej rzeczywistości.
W psychoanalizie mówi się o nieświadomym i rozstaniu się z tą osobą. To nie oznacza, że ta osoba nie wróci we śnie, we wspomnieniu, w czasem czulszym, a czasem straszniejszym momencie. Ale istnieje możliwość rozróżnienia rzeczywistości teraźniejszej, w której tej osoby nie ma, i przeszłości, gdy ta osoba jeszcze żyła.
Tego jednak naprawdę w Polsce nie ma. Czasem, nawet jak się idzie ulicą dużego miasta i obejrzy, co znajduje się na murach, wydaje się, jakby wojna zakończyła się w zeszłym tygodniu. To jest właśnie perwersyjny mechanizm zaprzeczania. Rzeczywistość teraźniejsza i przeszłość istnieją jednocześnie. Ta przeszłość jest jednocześnie pamiętana i zapomniana.
Widać to często wtedy, kiedy w dawnych sztetlach pyta się ludzi o historię ich domów. Zwykle takie pytania wywołują złość, bo przypominają o tym, o czym nie chce się pamiętać. To nie ma nic wspólnego z zapomnieniem. To sytuacja, kiedy bardzo dobrze się o czymś pamięta, ale jest z tym problem. W tym właśnie psychoanaliza pomaga: w różnicowaniu teraźniejszości i przeszłości: tak, kiedyś tu mieszkali Żydzi, których spotkał straszny los, ale teraz to miejsce jest moim domem. Gdy pojawia się jakiś rodzaj upamiętnienia, to można sądzić, że właśnie zaszło jakieś, chociaż malutkie wyparcie, została wytyczona granica między przeszłością a teraźniejszością.
czytaj także
A jeśli nie ma przyjęcia do wiadomości i wyparcia? Czy wtedy zmarli są wciąż wśród nas?
W przypadku zaprzeczenia Żydzi są obecni lub wracają w takiej spotworniałej wersji, jako upiory, które straszą, które chcą coś odebrać, żądają krwawej zemsty. Taką wizję przedstawiają legendy miejskie czy programy telewizyjne, na przykład dotyczące warszawskiego Muranowa i mieszkania na miejscu zbrodni, na gruzach dawnej dzielnicy żydowskiej.
Także nominowana do Nike książka Igora Ostachowicza Noc żywych Żydów, w której zmarli nie wracają po to, żeby jako duchy z nami porozmawiać i coś od nas uzyskać, tylko w takiej lękowej fantazji. Przychodzą, żeby się krwawo zemścić, a granica między zaświatami a światem teraźniejszości, między teraz a przeszłością znika i wylewa się z niej coś, co jest dla nas strasznym zagrożeniem. Dzieje się tak, kiedy nie można duchów odesłać, kiedy się po prostu nie przeszło rytuału żałoby.
W tej książce pojawia się świetna obserwacja, że powstańcy warszawscy nie wracają jako zombie, dlatego że o powstańcach się pamięta. Oni są „napasieni zniczami, rocznicami i salwami” i mogą sobie zostać w przeszłości, w sferze śmierci. Natomiast Żydzi z getta warszawskiego wracają jako zombie. Nie jako duchy, ale właśnie jako zombie, czyli ożywione ciała, które sprawiają trudność swoją materialnością.
czytaj także
A ile mamy w Polsce miejsc, o których lokalni mieszkańcy wiedzą, że są miejscami zbrodni, gdzie wciąż leżą zakopane ciała, których do tej pory nikt nie uznał za godne upamiętnienia, za naszych zmarłych, którym należy się jakiś rytuał pogrzebowy?
Pracując nad książką Warszawski trójkąt Zagłady, sporo czasu spędziłam w szkole na Stawkach, w której Żydzi czekali na wywiezienie do Treblinki. Działy się tam okropne rzeczy. Wielu ludzi zostało tam zamordowanych. Kilka lat temu uczniowie znaleźli ludzką kość w kanale wentylacyjnym. Pracownicy tej szkoły bardzo często opowiadali o duchach. W ich opowieściach to nie były zombie, które jakoś zagrażają. Raczej mówili o poczuciu obecności, o tym, że przedmioty spadają same z półek.
Straszy w tych miejscach, w których coś jest rzeczywiście niezałatwionego, w których sama przestrzeń domaga się, żeby się dowiedziano, o co chodzi, żeby zrozumiano. Tak się myśli o duchach, że wracają, żeby można było z nimi porozmawiać. Kłopot jest rzeczywiście wtedy, kiedy coś spada, a my nie wiemy, o co chodzi, nawet nie wiadomo, z kim rozmawiać.
Jeżeli widma wracają, to znaczy, że przestrzeń i czas, a zwłaszcza czas, przestały być ciągłe. Wydarza się coś, co zaburza normalny codzienny świat. Szekspir w Hamlecie zapisał genialną frazę, że czas staje się wtedy „kością wyłamaną w stawie”. Duchy pojawiają się, gdy czas wypada ze swojego linearnego biegu, od przeszłości do przyszłości. W przypadku muranowskich duchów teraźniejszość nagle zapada się w przeszłość, która wylewa się w przestrzeń szkoły.
W waszej książce to są te zdjęcia Artura, na których widać jednocześnie to, co teraz, i jest sugerowane to, co było kiedyś. Duchy nie pojawiają się w miejscach, w których wszystko jest w porządku. Co gorsza, wolelibyśmy, jak już się pojawią, żeby dały nam jakieś zadanie, po którego wykonaniu odejdą w spokoju. Ale nawet z Hamleta wiemy, że to nie jest takie proste. Duchy zwykle żądają czegoś niemożliwego, do tego bardzo krwawego, a i tak potem nie odchodzą.
Wydaje mi się, że świetnie pokazuje to film Demon Marcina Wrony. Etnicznie polska rodzina żyje w domu zagrabionym Żydom, którzy prawdopodobnie jeszcze są gdzieś zakopani w ogrodzie. Duch pojawia się i po prostu wszystko niszczy, a jedyne, czego żąda, to żeby wyszli z jego domu. Nie wiadomo, czy jest ktoś, kto może z nim rozmawiać, nie wiadomo też, co można dać temu duchowi. Jedyna osoba, która się tym zajmuje, nagle gdzieś znika.
Zresztą ta postać może być metaforą ludzi zajmujących się Zagładą, którzy stają się takimi szaleńcami. Próbują rozmawiać z duchami, których zasadniczo nie rozumieją, i próbują znaleźć jakiś sposób uspokojenia tych duchów, ale są bezradni i osamotnieni w tym.
Hannah Arendt w książce o Eichmannie zawarła fantastyczną myśl, że niezależnie od tego, że Zagłada jest zbrodnią, której rozmiaru, skali i istoty nie możemy pojąć, to jakiś akt sprawiedliwości musi zajść. Bo tego się domaga po prostu świat i tego domaga się przestrzeń, w której się pojawiają duchy. To jest motyw biblijny, czyli najstarszy motyw żydowski i chrześcijański, że gdy Kain zabija Abla (pamiętajmy o wystawie Andy Rottenberg Gdzie jest brat twój, Abel?), to o zbrodni mówi sama ziemia, w którą wsiąkła krew brata. I wobec tego jakakolwiek ustawa czy jakiekolwiek prawo, które dawałyby możliwość rekompensat czy zwrotu, są konieczne ze względu na to, że to jest podstawowy akt sprawiedliwości. Nawet jeżeli to jest potwornie trudne czy właściwie nie do rozwiązania 70 lat później.
Były miliony, nie ma milionów, nie ma nic. Trzeba zażydzić świat
czytaj także
To, że wrócą ofiary Zagłady (lub ich potomkowie) i upomną się o swoje, to podstawowy lęk, który kształtuje polską tożsamość. Po awanturze z tą ustawą uaktywnił się znów ten społeczny lęk i towarzysząca mu agresja. Opowiem o jednym jego symptomie: w Bielsku-Białej na bramie cmentarza żydowskiego zostawiono w torbie ludzkie odchody z kartką, na której sprawcy zapisują odezwę, aby Żydzi „wykopali swoich zmarłych”, żeby nie mieli do czego wracać i za czym tęsknić. Wydaje mi się, że faktycznym adresatem tej odezwy są właśnie martwi Żydzi, którzy chcą wstać i upominać się o swoje. Dopóki ich ciała tkwią tutaj, w polskiej ziemi, zawsze będzie istnieć takie niebezpieczeństwo.
To są właśnie te duchy, a może raczej zombie, o których rozmawialiśmy przed chwilą. Zmarli, którzy nie mogą spokojnie leżeć w swoich grobach, bo nie wykonano podstawowych rytuałów pogrzebowych, nie przeszło się po nich żałoby, nie umożliwiono wyparcia. Prawdziwy kłopot jest jednak z naszą pamięcią, która nie pozwala nam uznać, że należy się ofiarom zadośćuczynienie. Wtedy może ten lęk miałby szansę zniknąć.
Wrócę jeszcze do Eichmanna w Jerozolimie. Arendt pisze tam o Eichmannie, że jest to osoba, której prawo nie jest w stanie opisać, która robiła coś, na co nie ma paragrafu, z którego można by go skazać, ale – jak pisze Arendt – prawo zostało zawieszone przez sędziów, trochę puszczone bokiem, dlatego że w pewnych momentach sprawiedliwość jest ważniejsza od prawa. Jakikolwiek akt sprawiedliwości, kara, a w przypadku utraconej przez Żydów własności po prostu zadośćuczynienie są znacznie ważniejsze niż prawo, niż ekonomia, dlatego że sprawiedliwość i jakiś akt naprawczy stoją ponad tym wszystkim. Bez nich będziemy chorować, tak jak chorujemy cały czas.
Akt naprawczy jednak nie nastąpi bez wzięcia na siebie odpowiedzialności. Niezależnie od stopnia współsprawstwa, bierności czy wręcz protestu przeciwko temu, co się wydarzało, my się po prostu wzbogaciliśmy na Zagładzie. To jest fakt.
czytaj także
Przyjęcie takiego prawa umożliwiłoby przejście z zaprzeczenia w wyparcie?
Wyparcie byłoby może gdzieś na samym końcu. Bo najpierw to trzeba przeżyć. A przeżycie tego wcale nie jest prostą sprawą. Nawet w hipotetycznym scenariuszu, że taka ustawa powstaje, no to wiemy, że byłaby wokół niej wielka awantura. Ale taka awantura pomogłaby pójść do przodu, podobnie jak to było w Niemczech w 1968 roku, kiedy kolejne pokolenie zaczęło pytać rodziców, co oni robili w czasie wojny. Był to proces potwornie bolesny, część dzieci zaczęła nienawidzić własnych rodziców. Ale to zmieniło kulturę pamięci w Niemczech.
Nie ma co sobie mydlić oczu, że taka zmiana to może być pokojowy i spokojny proces. A do tego warto sobie uświadomić, że gdy w 1968 roku w Niemczech dzieci zaczęły rozliczać rodziców z uwikłania w nazizm, w Polsce wyrzucaliśmy, całkiem dosłownie, ostatnich Żydów ze wspólnoty narodowej.
czytaj także
No właśnie, jak to było w Polsce? Kiedy zaczęła się ta dyskusja o przeszłości? W książce analizujesz teksty i filmy, które powstały w latach 80. lub później.
Gdybym teraz pisał tę książkę, tobym powiedział, że właściwie to wszystko zostało już powiedziane tuż po wojnie, pod koniec lat 40. Powstało wtedy mnóstwo tekstów i filmów, które wprost nazywają doświadczenia, które dopiero pod koniec lat 80. przesączają się do mainstreamu. Psychoanalitycznie można myśleć o okresie inkubacji, że jeszcze można było o tym mówić, bo to była tak współczesna historia, że ona jeszcze tak nie raniła, nie drażniła i nie bolała.
Ale w 1948 czy w 1949 roku, gdy proklamowany jest socrealizm, gdy zaczyna się cenzura i kurczy się przestrzeń na to, co może zostać powiedziane publicznie, właściwie to się na te wszystkie lata wycisza. Jednak to jest wciąż pamiętane, te doświadczenia są wciąż obecne, bo po prostu żyją ludzie, którzy byli na miejscu i którzy widzieli i pamiętali, co się działo i co sami robili. I to się na moment znów pojawia wraz z rozluźnieniem cenzury w latach 80. i chęcią części środowiska związanego z Solidarnością, żeby próbować rozszerzać polską tożsamość o niepolskie etnicznie tożsamości.
Punktem zwrotnym są oczywiście publikacje Grossa i wprowadzenie do publicznej dyskusji doświadczeń i wspomnień, o których najtrudniej pamiętać, także o doświadczeniach współsprawstwa. Ale to wszystko zostało już opowiedziane w latach 40.
czytaj także
Podasz przykłady?
Są takie zdumiewające opowiadania Artura Sandauera w tomiku Śmierć liberała, zwłaszcza jedno, Radio, o niejakim Romku, który jest etnicznym Polakiem w jakimś miasteczku w południowo-wschodniej Polsce. Romek zakochuje się w niemieckiej Ślązaczce, która zamieszkuje naprzeciwko w pożydowskim domu. Słuchają sobie razem muzyki, ale Polakom nie wolno posiadać radia i grozi mu za to kara.
Wtedy Romek wymyśla, że ma jakiegoś pociotka czy pradziadka Niemca i podpisuje volkslistę, wyłącznie po to, żeby mieć radio i flirtować ze swoją miłością przy muzyce. Kiedy zostaje volksdeutschem, dostaje zadanie pilnowania pracujących przymusowo Żydów. Wśród nich spotyka swojego dawnego przyjaciela, z którym się kiedyś przekomarzał o poglądy polityczne. Teraz może mu przystawić pistolet do głowy i tak wygrać każdą dyskusję. I w końcu go zabija. Nie z nienawiści, to się wydarza mimochodem, a tak naprawdę wciąż chodzi o to, żeby on mógł flirtować z tą dziewczyną.
To jest absolutnie wstrząsające, że w tym opowiadaniu Zagłada pojawia się w cieniu historii miłosnej, a współsprawstwo w Zagładzie wydarza się mimochodem, w sferze codzienności, bez żadnej ideologii i w gruncie rzeczy bez jawnego antysemityzmu, tylko jest jednym z elementów krajobrazu.
W innym opowiadaniu – to jest cały cykl – do Romka przychodzi kolega Żyd, który prosi, by go ukrył. Romek początkowo zgadza się, ale potem zaczyna się zastanawiać: „No to schowam cię w domu, ale nie, w domu jest praczka, to cię zobaczy, to może na strychu? Nie, bo tam chodzi mój ojciec i cię zobaczy, a na strychu jest szafa, to do niej cię upchnę. A nie, tam mama wiesza futra”. I tak od słowa do słowa mówi w końcu: „A wiesz, najlepiej będzie, jak ty sobie pójdziesz, poradzisz sobie”. I nawet nie zauważa, że wyrzuca go na pewną śmierć, zrywa jakąkolwiek powinność moralną, emocjonalną więź z dawnym kolegą.
To jest mechanizm zaprzeczenia, to się dzieje absolutnie mimowolnie. Kiedy ten Romek będzie później wspominał tę chwilę, to będzie myślał, że przecież miał tyle pomysłów, jak pomóc, że właściwie nie wiadomo, dlaczego ten człowiek nie przeżył.
Nie zapamięta, że wysłał go na śmierć, raczej w jego pamięci będzie to, jak bardzo starał się pomóc?
I myślę, że byłby bardzo zdziwiony, gdyby ktoś mu to powiedział. To jest też perwersyjny scenariusz, w którym okłamuje się samego siebie. Sandauer pisał to dwa lata po wojnie, to są jego własne doświadczenia wojenne, opisane z pamięci, w ogóle nieprzefiltrowane przez jakiekolwiek późniejsze kody, jak o tym należy pisać.
Jak zmieniała się pamięć o wojnie? Kiedy powstały te kody? Piszesz o tym, że punktem zwrotnym były książki Grossa i wywołane przez nie dyskusje.
To, co dzieje się z dyskusją wokół książek Grossa, przynależy do pamięci perwersyjnej. Chodzi o strategie uniemożliwiające zobaczenie tego, co się działo, tej przemocy, która się wydarzyła. Jedną z nich jest skupienie się nie na tym, o czym te książki opowiadają, ale na tym, że tak naprawdę Gross nie powiedział nic, co nie było wiadome wcześniej. Przecież jakoby nikt nie zapomniał, że byli szmalcownicy! Ma to umniejszać wartość tych książek, ale siła tych reakcji świadczy o tym, że one wprost nazywają to, co wszyscy wiedzą i o czym wszyscy pamiętają, ale próbują temu zaprzeczać. Nikt nie czułby się tak obrażony oskarżeniem, które trafia zupełnie w próżnię.
Zresztą Gross w Sąsiadach pisze o tym totalnym zaskoczeniu inteligencji polskiej czymś, o czym ona od dawna wie. To zaskoczenie przydarza się cyklicznie, przy każdej publikacji Grossa, i świadczy o tym, że działa tu przymus powtarzania i przymus zaprzeczania. To znaczy, że uzyskujemy obraz własnej przeszłości – że etniczni Polacy byli też współsprawcami – po czym tak długo zaprzeczamy i maskujemy to przeróżnymi innymi obrazami, że następnym razem znów jesteśmy zaskoczeni dokładnie tą samą historią.
czytaj także
Bardzo by tu pomogło uważne posłuchanie tego, co ofiary mówią nam o swoim doświadczeniu. Jeszcze w latach 40. była taka, zaprzepaszczona niestety, szansa na zbudowanie neurotycznej pamięci, dającej miejsce ofiarom na opowiedzenie swojej historii bez żadnej presji, jak nazywa to Tomasz Żukowski w książce Pod presją.
Jednym z takich przykładów był ostatni polski film nakręcony w języku jidisz: Nasze dzieci Natana Grossa z 1948 roku, opowiadający o ocalałych z Zagłady dzieciach, z których każde ma do opowiedzenia jakąś straszną historię z wojny. Skracając fabułę: jest tam dwóch dorosłych, którzy przeżyli na Wschodzie, nie znają więc realiów ukrywania się w Polsce, i próbują zrozumieć, co te dzieci do nich mówią. Jeden z nich chce uciekać z sierocińca, do którego przyjechali, aby ich posłuchać, nie może już wytrzymać, ale drugi namawia go, żeby zostali, żeby przyjęli te opowieści, bo „jeśli nie poradzimy sobie z tym za dnia, to wróci to do nas w nocy”.
To jest niezwykle trafna intuicja. Uważne wysłuchanie tych historii jest ważne nie tylko dla świadka lub jego potomka, ale też dla ofiary i jej potomków. W psychoanalizie uważa się, że do traumy nie wystarczą dwie osoby, są potrzebne trzy. Jest oprawca, jest ofiara, na przykład przemocy, nadużycia, maltretowania, ale jest jeszcze i trzecia strona, to znaczy świadek, który widzi i nie reaguje. I dobrze by było być taką trzecią instancją czy świadkiem, który coś powie, który jakoś zareaguje albo chociaż da po latach miejsce potomkom ofiar, żeby opowiedzieli, co przeżyli i czego doświadczyli ich przodkowie.
Mechanizmy perwersyjne to uniemożliwiają. Kiedy bita przez męża żona skarży się sąsiadom, to neurotycznym, zdrowym mechanizmem byłoby przejęcie się tym, zadzwonienie na policję i pomoc tej ofierze. Radzę sobie z tą straszną sytuacją i staję po stronie ofiary. Mechanizmem zaprzeczenia w tym hipotetycznym, ale niestety bardzo częstym przykładzie byłoby powiedzenie: No tak, może bije, ale w sumie jest dobrym mężem, jest dobrym człowiekiem albo jest dobry dla dzieci. Wtedy ofiara rzeczywiście zostaje sama i nie ma się do kogo zwrócić, nie ma żadnej innej instancji, która powie, że dzieje się coś strasznego. I wtedy pojawia się trauma, bo nie dość, że jest oprawca, to jest jeszcze cały świat, który nie widzi i nie chce przyjąć cierpienia.
czytaj także
Jakimi świadkami Zagłady byli Polacy?
Głównym doświadczeniem polskiego świadka jest doświadczenie bycia na miejscu i widzenia, co się dzieje z Żydami, sąsiadami, których skądinąd etnicznie polskie otoczenie raczej nie lubi i wobec czego raczej się z powodu tego, co się z nimi dzieje, cieszy. To właśnie podglądactwo, bardzo szczególnego rodzaju bycie świadkiem, w którym patrzy się z ukrycia i czerpie się przyjemność z cudzego cierpienia, widzianego naprawdę z bliska.
Była taka wspaniała wystawa Romy Sendyki, Eriki Lehrer, Wojciecha Wilczyka i Magdaleny Zych Widok zza bliska. Inne obrazy Zagłady w krakowskim Muzeum Etnograficznym. To jest właśnie Zagłada zza bliska, Zagłada na wyciągnięcie ręki. To bardzo ważne doświadczenie, doświadczenie Europy Środkowo-Wschodniej, zupełnie inne niż doświadczenie Europy Zachodniej. My, badacze, powinniśmy mówić o tym szczególnym doświadczeniu Europy Środkowo-Wschodniej, jeśli chodzi o drugą wojnę światową.
Czym to doświadczenie różni się od innych?
Najważniejsza sprawa jest taka, że to jest masakra, którą etnicznie polski świadek ogląda nie na sobie. To jest masakra, która dzieje się na kimś innym, właśnie na sąsiedzie, który jest raczej nielubiany. I to jest zupełnie inna sytuacja, niż byłaby, gdyby to była eksterminacja etnicznych Polaków. Przez to, że to była masakra nielubianych sąsiadów, to ona wzbudza nie tylko lęk, poczucie winy, rozpacz, bezradność, ale wzbudza też ekscytację i przyjemność związaną z tym, że ktoś, kogo się nie lubi, ginie. I to w okropny sposób. A jeszcze można się na tym wzbogacić, przejmując jego dom lub rzeczy.
Jednym z najbardziej wstrząsających dla mnie obrazów Zagłady był film Kornblumenblau Leszka Wosińskiego z końca lat 80. Reżyser, nieświadomie raczej niż świadomie, inscenizuje doświadczenie świadka, który patrzy z bardzo bliska na eksterminację w komorach gazowych i przeżywa przyjemność czy uniesienie. Każe oglądać widzom to, co się dzieje w komorach gazowych, i jednocześnie słuchać podniosłej muzyki z 9. Symfonii Beethovena, fragmentu tuż przed triumfalną Odą do radości. Widzowie są postawieni w sytuacji, w której oglądają coś przerażającego, a jednocześnie przez tę melodię przeżywają coś w rodzaju triumfu, przyjemności, pobudzenia. To staje się nie do wytrzymania.
To jest zupełnie inny kod opowiadania o Zagładzie niż ten, do którego jesteśmy przyzwyczajeni: że Zagłada jest przerażająca, wzbudza smutek i poczucie pustki. I nie jest tak, że któryś kod jest lepszy lub gorszy. Są zupełnie inne. Potrzebny jest kod, który pozwoli przekazać to, czego doświadczyli na przykład świadkowie, którzy na Zagładzie skorzystali, którzy muszą się zmagać z doświadczeniem przyjemności czerpanej z tego, że ktoś cierpi. Ta scena w filmie rozpoczyna się od tego, że bohater ogląda przez płot Żydów gonionych do komory gazowej. To dobrze pokazuje miejsce, z którego patrzy etnicznie polski świadek: zza płotu. Jest bardzo blisko, choć w pewnym oddzieleniu, w ukryciu. A jednocześnie etnicznie polski świadek był na względnie bezpiecznej pozycji, nie zagrażało mu to, co zagrażało żydowskiemu sąsiadowi.
Bikont: Na każdym kroku pilnie wykluczano Żydów z polskiej społeczności
czytaj także
Piszesz, że to, co wydarzyło się w czasie wojny, to scena pierwotna polskiej kultury, że to ona definiuje naszą tożsamość. Nazywasz to wewnętrznym krajobrazem podmiotu. Tuż przed naszą rozmową zajrzałam na wystawę Sasnala w muzeum Polin. Wystawa nosi tytuł Taki pejzaż i opowiada właśnie o tym: o wewnętrznym krajobrazie polskiego podmiotu po doświadczeniach drugiej wojny światowej i oglądaniu przemocy wobec Żydów. Jak to wszystko wpłynęło na polską tożsamość?
Myśląc psychoanalitycznie, można powiedzieć, że to, co wydarzyło się w czasie drugiej wojny światowej, a zwłaszcza Zagłada, jest sceną pierwotną dla polskiej tożsamości. To jest ciągłe źródło niepokoju, w zdumiewający sposób wciąż jest to źródło pobudzeń i impulsów związanych z tym, co to znaczy być Polką, Polakiem. Na tę tożsamość ma ogromny wpływ to, co wtedy wydarzyło się między etnicznymi Polakami a polskimi Żydami. Należałoby do tego też dodać Niemców i Rosjan. To, w jaki sposób te figury istnieją w polskiej pamięci, w tym wewnętrznym krajobrazie, wprost determinuje to, kim my jesteśmy teraz.
Nawet oglądając plakaty na ulicach miast, można zobaczyć, jak aktualna jest ta historia. Można nawet powiedzieć, że to nie jest wcale historia. Przeszłość wlewa się do teraźniejszości bez żadnych tam. Parę miesięcy temu na krakowskim Kazimierzu widziałem plakat z więźniem Auschwitz, z napisem po angielsku, to znaczy skierowanym do zewnętrznego obserwatora, że w Auschwitz to Polacy byli pierwszymi więźniami. To pokazuje, że my cały czas jesteśmy tam. To w ogóle nie jest przeszłość, tylko to taki amalgamat przeszłości i teraźniejszości, wojny i pokoju, i wobec tego tych tożsamości splątanych: niemieckiej, żydowskiej i etnicznie polskiej.
Myślenie psychoanalityczne polegałoby na tym, że patrzy się, jak w wewnętrznym świecie, krajobrazie sytuują się te figury wobec siebie. Kto jest bliżej, kto jest dalej, kto jest rozdzielony, kto jest połączony, w jaki sposób, jak i w jakie interakcje wchodzą te figury. Sasnal na tej wystawie pokazał obraz Polska – Izrael, który unaocznia pewną fantazję o Polsce i Izraelu, które tak dobrze przylegają do siebie. To jest bardzo miła fantazja udanej tożsamości polsko-żydowskiej czy żydowsko-polskiej.
Czytałam gdzieś interpretację, że to napieranie wielkiego Izraela na Polskę.
Tak, to inna interpretacja, z innej wrażliwości, raczej właśnie zasilanej lękowymi fantazjami o Żydach. Mnie się zawsze wydawało, czułem raczej, że widzę czułą przyległość dwóch ciał, dobrze dopasowanych do siebie, w której granica jednego staje się też granicą drugiego. Może to jak napieranie małego dziecka wtulonego w dużego rodzica? I to jest bardzo fajna fantazja, znacznie bardziej uspokajająca niż te pustki krajobrazów na jego innych obrazach, pustki, w których czai się groza.
Perwersyjne mechanizmy polskiej pamięci raczej działają na rozdzielanie tych figur, to znaczy na to, że etniczny Polak z polskim Żydem nie mają ze sobą nic wspólnego. Z Niemcem zresztą również. Zdarzają się też takie teksty polskiej kultury, gdzie podglądana scena Zagłady, podglądanie tego, co się dzieje między Niemcami a Żydami, sprawia, że etnicznie polscy świadkowie identyfikują się z ofiarami. I to nazywam masochistyczną strategią, w której czuje się, że jeżeli Żydzi w oczach świata są największymi ofiarami drugiej wojny światowej, to żeby nas też uznano za ofiary, musimy krzyczeć o własnym cierpieniu.
To jest oczywiście polskie, ale to jest też doświadczenie całej Europy Środkowo-Wschodniej. To poczucie krzywdy, że wszyscy widzą cierpienie Żydów, a nikt nie widzi naszej krzywdy. To jest niebezpieczna strategia, bo uzbraja przeciw empatii. Tworzy taką sytuację, w której jest dwoje rywali i widzi się albo cierpienie własne, albo czyjeś. Nie można po prostu uznać, że cierpią obydwaj, przy czym ktoś cierpi bardziej.
czytaj także
Inna strategia polega na identyfikacji z oprawcą i uczynieniu z niemieckiego oprawcy czy z niemieckiego żołnierza rodzaju fetyszu. W takim rozwiązaniu fetyszystycznym, ale też faszystowskim, człowiek identyfikuje się z postacią, która w jego fantazji nie była nigdy słaba, nie cierpiała, była sprawcza, mogła być dzielnym żołnierzem.
W militarystycznej fantazji, na przykład w fantazji o chwale polskiego oręża, można poradzić sobie z poczuciem słabości, z poczuciem własnej krzywdy. Figura żołnierzy wyklętych umożliwia zaprzeczenie temu, że wojnę przegraliśmy. Pozwala opowiedzieć sobie tę historię w taki sposób, że nigdy nie złożyliśmy broni, nawet jak przyszedł ten gorszy oprawca komunistyczny, nigdy nie byliśmy bezradni. Nie ma to wiele wspólnego z prawdą historyczną, ale jest to bardzo żywotna potrzeba pewnych grup, żeby tak myśleć o sobie.
Podstawowa kruchość polskiej tożsamości zasadza się właśnie na głębokim rozdzieleniu etnicznych Polaków i Żydów. Mechanizm tworzenia polskiej tożsamości polega na tym, że Polakiem jest ten, kto nie jest Żydem. To są takie tożsamości, które nie są ze sobą w żaden sposób połączone. I wobec tego historia i przeszłość etnicznych Polaków i Żydów również muszą być w takim rozdzieleniu.
A jak to wyglądało na Zachodzie? Piszesz, że z powodu różnicy doświadczeń tamtejsze sposoby upamiętniania czy w ogóle mówienia o Zagładzie tu nie działają.
Dobrym przykładem pamięci o Zagładzie w krajach Europy Zachodniej jest powieść-eksperyment Georges’a Pereca La Disparition z 1969 roku. W tym tekście ze wszystkich słów znika samogłoska e, brzmiąca jak francuskie słowo eux, czyli oni. Georges Perec to syn polskich Żydów, którzy osiedli we Francji. W czasie drugiej wojny światowej był dzieckiem i żył zasadniczo w takich warunkach, o których polscy Żydzi mogliby pomarzyć. Był pod opieką ciotki, chodził do szkoły, miał kolegów. Został jednak rozdzielony z rodzicami, których już później nigdy nie zobaczył. Ojciec zginął jako partyzant, matka zginęła w obozie zagłady.
To jest oczywiście całkowicie dewastujące doświadczenie dla małego dziecka, doświadczenie rozdzielenia i zniknięcia, tego disparition – że rodzice byli i już ich nie ma, i nigdy nie wrócą. I wobec tego jego twórczość jest jakąś próbą ujęcia, dźwignięcia, pomieszczenia tej właśnie podstawowej utraty, tej podstawowej pustki, która jest w centrum jego tożsamości.
To, czego historia francuskim ocalałym Żydom i etnicznie francuskiemu otoczeniu jednak oszczędziła, to zagłada dokonywana na miejscu. Oczywiście deportacje z Francji bywały bardzo brutalne i ostatecznie francuskich Żydów spotkał taki sam los jak chasydów z Galicji. A jednak to zupełnie inne doświadczenie niż tutejsze doświadczenia oglądania masakry i eksterminacji, dokonywanych i w komorach gazowych, i w obozach, i na miejscu. Rozstrzelań, bicia i zabijania wszelkimi możliwymi sposobami na ulicach miasteczek, przy wsiach, w lasach, w dołach, w kamieniołomach, po prostu w polskim krajobrazie. To jest zupełnie inne doświadczenie historyczne.
Myślenie w kategoriach żałoby, to znaczy pustki, z którą trzeba sobie poradzić, jest zupełnie w poprzek tego doświadczenia. Nie ma w nim nic z pustki, nie ma nic z nieobecności, tylko wręcz przeciwnie – jest nadmiar obrazów, nadmiar wrażeń, nadmiar uczuć, nadmiar ekscytacji, związanych z oglądaniem tej masakry i z tym, że ci ludzie zostawiają po sobie domy, warsztaty, pieniądze, które można przejąć.
czytaj także
Claude Lanzmann, który jest bardzo złożoną postacią, akurat dość dobrze nazwał to przy okazji Korczaka Wajdy. Wajda operuje tam estetyką pustki, kończąc film białym ekranem. To miało pokazać, jak sądzę, zniknięcie polskich Żydów i wyrwę w polskiej tożsamości. Lanzmann dość krytycznie, ale uczciwie pyta o to, dla kogo jest to dziura, dla kogo jest to pustka? Zwraca uwagę, że w tym filmie Wajda nie pokazuje w ogóle etnicznie polskiego otoczenia, a przez to nie pokazuje tego właśnie, że dla niego Zagłada to w ogóle nie jest pustką, tylko po pierwsze oglądana masakra, a potem góry rzeczy, butów, sprzętów, domów, które otoczenie przejmuje. Tam właściwie żadnej pustki nie ma. Jeżeli się mieszka w domu, który należał kiedyś do żydowskich właścicieli, których śmierć widzieliśmy na własne oczy, to jest to bardzo odległe doświadczenie od oglądania deportacji na przykład z Francji.
Żałoba jest oczywiście żywotnie potrzebna, ale najpierw musimy odpowiedzieć sobie: żałoba po czym i po kim? Jeżeli uważamy, że etniczni Polacy i polscy Żydzi to dwie zupełnie oddzielne społeczności, to wtedy w ogóle żałoba nie jest możliwa ani potrzebna. Żeby użyć innego przykładu z drugiej wojny światowej – w polskiej kulturze pamięci nie żałujemy raczej tego, co się stało z Chińczykami, gdy najechali ich Japończycy w czasie drugiej wojny światowej, nie mówimy o tym w szkołach, nie stawiamy pomników. Dlatego dla nas wojna kończy się 8 maja, a nie 2 września 1945 roku.
W gruncie rzeczy, dlaczego miałby być przymus żałowania polskich Żydów, jeżeli nie uznamy ich za nasze ofiary? Jeśli ich historia nie jest częścią polskiej tożsamości, to postulowanie, że ma się odbyć praca żałoby, jest zbyt pospieszne. Dopóki nie rozpoznamy ich śmierci jako własnej utraty, to nie mamy czego żałować.
Barbara Engelking: Przestańmy mówić o pamięci, zacznijmy mówić o trosce
czytaj także
Większość zachodnich kodów mówienia o Zagładzie, czy to w historii, czy to w literaturze lub muzeach, opiera się na takich pojęciach jak smutek, pustka, wyrwa, żałoba. Inny sposób mówienia jest uznawany za niestosowny.
Kategoria niestosowności, czy ta stosowność, która się stała kanonem obrazowania Zagłady, mówienia o Zagładzie, spotyka się po prostu z absolutnie nieprzystającym doświadczeniem codzienności i życia tych, którzy na miejscu Zagłady żyją. Lanzmann w autobiograficznym Zającu z Patagonii pisze, jakim wstrząsającym doświadczeniem było dla niego to, co dla nas podróżujących po Polsce jest zupełnie zwykłym doświadczeniem – zobaczenie tabliczki OBÓZ ZAGŁADY TRZY KILOMETRY W PRAWO. To jest absolutnie niestosowne doświadczenie, które jest jednocześnie doświadczeniem codziennym, związanym z tym, że po prostu się żyje dalej na tych terenach. Są ludzie, którzy mieszkają na terenie dawnych obozów lub tuż za ogrodzeniem.
To bardzo dezorientujące dla zewnętrznego obserwatora. Z jednej strony można się oburzać albo być przerażonym, jak to jest możliwe, a z drugiej strony może pojawić się myśl: a gdzie indziej ci ludzie mieliby mieszkać? To też mówi o pozycji etnicznie polskiego świadka, który najpierw jest na miejscu i to wszystko widzi, uczestniczy w tym, a potem dalej na tym terenie żyje. To nie jest doświadczenie Zagłady, które można opowiedzieć jako doświadczenie żałoby i melancholii, to znaczy właśnie doświadczenie utraty, pustki.
Musimy sobie jakoś poradzić z tym naszym polskim doświadczeniem i nikt nam w tym nie pomoże, bo tylko my wiemy, co przeżyliśmy. Potrzeba nam przemyśleć, jak mamy pamiętać o tym, co wydarzyło się w tym krajobrazie, żeby dalej móc w nim żyć. I póki za dnia będziemy sobie opowiadać, że wszyscy etniczni Polacy ratowali Żydów, póty w nocy będziemy się bać.
Świadkowie? Świadek wie, kto został skrzywdzony. Jaką rolę odegrali Polacy w czasach Zagłady?
czytaj także
***
Rozmawialiśmy przed kryzysem humanitarnym na granicy, który nadaje dodatkowy kontekst temu, co mówisz. Czy chciałbyś skomentować to, co się teraz dzieje?
Sytuacja na granicy uruchamia klisze z Zagłady i jak w upiornym mechanizmie przymusu powtarza się agresja i immunologiczna reakcja na to, co postrzegane jest jako zewnętrzne zagrożenie. To zarazem niewyobrażalne, jak i trzeźwiące, przynajmniej dla tych, którzy czują się etycznie wezwani do odpowiedzi.
Nie wiem, czy się ze mną zgodzisz, ale podejrzewam, że to może być powszechne uczucie wszystkich, którzy badają przeszłość. Niezależnie od tego, jak dużo przeczytasz i jak dużo zobaczysz, to czasem nachodzi myśl, że to jest całkowicie nieprawdopodobne, niemożliwe, aby ludzie zachowywali się wobec siebie w tak straszliwy i bezduszny sposób, aby w świetle prawa mordowali, nie udzielali pomocy ofiarom i karali tych, którzy to robią. A teraz wszyscy możemy być tego bezpośrednimi świadkami, pod warunkiem, że chcemy patrzeć. Taka jest siła zaprzeczenia, że z pewnymi stronami naszego życia chcemy mieć jak najmniej wspólnego. To jednak właśnie zaprzeczenie (…że to dobrze, że się tak dzieje; …że to nie ma z nami nic wspólnego; …że to nie nasza wina) umożliwia powtarzanie się przemocy.
Postulat numer jeden to „zero śmierci na granicach”. I za to odpowiada państwo
czytaj także
**
Jan Borowicz − kulturoznawca i psychoterapeuta psychoanalityczny, pracownik Instytutu Kultury Polskiej Uniwersytetu Warszawskiego. Interesuje się teorią psychoanalityczną i badaniami polskiej pamięci. Autor książki Nagość i mundur. Ciało w filmie Trzeciej Rzeszy (2015) i współautor książki Ślady Holokaustu w imaginarium kultury polskiej (2017). Książka Pamięć perwersyjna. Pozycje polskiego świadka Zagłady ukazała się pod koniec 2020 roku nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich.
Zofia Waślicka-Żmijewska – badaczka pamięci o Zagładzie, producentka wydarzeń kulturalnych, edukatorka. Absolwentka Instytutu Socjologii w ramach Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych UW. Doktorantka na Uniwersytecie Paris Nanterre w latach 2008–2011. Koordynatorka międzynarodowych projektów współorganizowanych przez Państwowe Muzeum Auschwitz-Birkenau w ramach 70. rocznicy wyzwolenia obozu. Trenerka Fundacji Forum Dialogu, edukatorka Muzeum Polin. Współpracowniczka i sympatyczka Krytyki Politycznej.
