Żyjemy w kulturze gotowych rozwiązań, w której wielu ludzi marzy o szybkim zdobyciu bogactwa i luksusowych samochodach, ale trudno jest wyobrazić sobie, że musimy wytrwale nad sobą pracować i działać, by osiągnąć nasze cele, w tym te duchowe. Ayahuasca nie jest gotowym rozwiązaniem, ale może być początkiem konkretnej, często trudnej drogi do siebie – mówi Mateusz Marczewski, autor książki „Pasażerowie. Ayahuasca i duchy Amazonii”.
Dawid Krawczyk: „Nie można jej opowiedzieć, bo każde słowo odbiera jej głębię”. Tak piszesz o ayahuasce w jednym z pierwszych rozdziałów swojej książki. A po tym zdaniu jest blisko 300 stron zapełnionych słowami. Nie odebrałeś jej głębi?
Mateusz Marczewski: To rzeczywiście dość przewrotne umieścić takie zdaniu w otwarciu książki, która próbuje opowiedzieć biografię ayahuaski, wykorzystując wszystkie możliwe sposoby i rodzaje narracji – od non fiction, przez prozę czy esej. Ale w tym geście chodziło trochę o usprawiedliwienie się przed samym sobą i przypomnienie, że „o czym nie można mówić, o tym należy milczeć”.
Ludwig Wittgenstein w ten sposób zakończył swój Traktat logiczno‑filozoficzny. Ty swoją książkę zaczynasz od tego zastrzeżenia.
Pisząc na wstępie to zdanie, chciałem zaznaczyć, że istnieją pewne sfery doświadczeń, które stanowią ważny element kultury, a które jednocześnie trudno uchwycić w ramy racjonalnego języka Zachodu. Jednocześnie, wiedząc, że piszę o sprawach trudnych do opowiedzenia, chciałem zachować maksymalną uważność – zależało mi, żeby nie była to relacja z własnej imaginacji czy opowieść o wizji świata, jaką przynosi picie wywaru.
Chodzi o to, że o ayahuasce mało zostało napisane w języku polskim, więc brakuje nam słownictwa, czy w ogóle język jest słabym narzędziem do oddania tego, czym jest doświadczenie ayahuaski?
Nie chodzi tylko o język polski. Zachodnia kultura nie jest w stanie prowadzić dialogu z pewnymi zjawiskami, które wykraczają poza racjonalne ramy. Mamy co prawda pojęcia „objawienia” czy „wiary”, ale słowa te zupełnie nie oddają tego, co można by nazwać doświadczeniem wewnętrznym.
Mówi o tym Georges Bataille, francuski filozof. Stwierdza, że człowiek potrafi doświadczyć stanu głębokiej ekstazy czy uniesienia, ale jednocześnie zaznacza, że nie chodzi o doświadczenia czysto religijne. No i tu zaczyna się na Zachodzie problem, bo w świecie postsekularnym, w którym odsunęliśmy wiarę na boczny tor, zostaliśmy ze sferą ludzkiej egzystencji, na którą nie mamy nowego języka, a jeśli nie mamy języka, to na swój sposób ta sfera, jak by nie było ważna, dla nas nie istnieje.
Ayahuasca jako praktyka amazońska, a także jako zjawisko globalne, jest tego przykładem – żeby ją prawidłowo pojąć, nie deprecjonując obrzędu z pozycji białej i racjonalnej – należy próbować stworzyć narrację, która byłaby w stanie ją opowiedzieć. Nawet antropologia jest w tym momencie bezradna. Znana jest jej kategoria fenomenów kultury, których nie da się ująć w słowa – mowa tu o tak zwanym „nachyleniu tekstowym”. Dla nas, dla zachodniej myśli, istnieje tylko to, co możemy nazwać, opisać. Wszystko, co wykracza poza nasze możliwości nazwania i opisu, dla naszej kultury nie istnieje. A to oznacza, że świat naszej kultury jest światem węższym i okrojonym w stosunku do realnego.
I mimo tych wszystkich trudności wyruszasz w podróż – metaforycznie i dosłownie – żeby ayahuascę opisać.
Stanąłem naprzeciwko zjawiska, jakim jest ayahuasca, będąc nim absolutnie zafascynowany. Mówię szczerze o swojej fascynacji, tym poruszeniu, którego doświadczyłem po pierwszym piciu wywaru.
A co cię zaprowadziło do pierwszego spotkania z ayahuascą?
Sprawa czysto biograficzna, pewna pięcioletnia mielizna, w którą w pewnym momencie wpadłem. Mówiąc wprost, będąc już po dobrze przyjętej książce Niewidzialni, chciałem pisać kolejną, ale jednocześnie zaangażowałem się w pracę zawodową, na tyle, że nie byłem w stanie pisać, co sprawiło, że znalazłem się w pułapce niemożliwych do spełnienia ambicji.
Czyli już coś napisałeś w życiu, nie musiałaś udowadniać sobie, że potrafisz?
Tak, ale nowej rzeczy nie mogłem skończyć. To proste – nie da się wszystkiego wykonywać z takim samym zaangażowaniem. Więc pracowałem zawodowo, ale czułem, że nie jestem we właściwym miejscu. Ze strachu o swoją przyszłość i z poczucia odpowiedzialności wszedłem na ścieżkę, która po prostu nie była dla mnie. Opowiadam o tym bardziej szczegółowo w książce. Finał był taki, że pogubiłem się, ale nie miałem odwagi zmienić swojego życia, a jednocześnie – nie czuję się komfortowo, opowiadając o tym publicznie – cierpiałem. Wtedy psychiatra przepisał mi sertralinę, a pół roku później kolega, któremu do dziś jestem za to wdzięczny, namówił mnie na odstawienie leków i udział w ceremonii ayahuascowej, którą organizował.
To, co wydarzyło się tamtej nocy, z początku zbanalizowałem, określając całość jako mieszankę chemii i przekonwertowanych przez kulturę zrębów rdzennego obrzędu. Po pół roku jednak przyszło do mnie olśniewające uczucie, coś jak przebłysk głębokiej świadomości – i zrozumiałem, co mam robić. Wtedy postanowiłem – wiem, że nie brzmi to zbyt szczęśliwie – zmienić swoje życie. Po kolejnych trzech latach, już w tym nowym życiu, wróciłem myślami do ayahuaski i zacząłem o niej czytać. Dość szybko zrozumiałem, że istnieją zaledwie trzy zasadnicze modele opowiadania o niej.
czytaj także
Jak opowiadamy o niej najczęściej?
Pierwszy model to teksty ludzi z pogranicza nauki, którzy pili wywar prawdopodobnie wiele razy i piszą o ayahuasce z namysłem, formułując całkiem ciekawe przestrzenie, ale w ostateczności jednak – to moje zdanie – na tyle ulegają jej wymiarowi duchowemu, że to on staje się fundamentalny w ich opowieści. Przykładami są tacy wielcy komentatorzy, jak antropolog Louis Eduardo Luna, Dennis Mc Kenna czy psycholog Ralph Metzner.
Czyli to kontynuacja tradycji białych podróżników, którzy wybierają się w białych garniturach i kapeluszach opisywać rubieże świata?
Trochę tak, ale nie do końca, bo mamy do czynienia z ludźmi, którzy w miarę swoich możliwości porywali się na opisywanie pozajęzykowych spraw pochodzących z innego kręgu kulturowego. Pierwsze teksty Luisa Eduardo Luny pojawiały się w latach 80. XX wieku, więc nic dziwnego, że jego opowieść bazuje na zupełnie innym modelu myślenia aniżeli badaczy, którzy piszą o ayahuasce dziś. Psychologia i kognitywistyka poszły do przodu, zmieniliśmy również postrzeganie rdzenności, najpierw za sprawą zwrotu postkolonialnego, a potem – w przypadku Amazonii – tak zwanego perspektywizmu indiańskiego. Problemem jednak jest to, że ich pisarstwo to, powiedziałbym, pisarstwo uwiedzionych lianą. Zdarzają się w nim przesadne i nieweryfikowalne twierdzenia, jak choćby to, że pewne rośliny są znane i kultywowane w całej Amazonii od pięciu tysięcy lat – a na to nie mamy żadnych dowodów. Mamy więc do czynienia z fascynującym, pozornie obiektywnym opowiadaniem, które jednak jest pełne fascynacji, a autorzy stosunkowo łatwo ulegają mitowi wielkiej, zielonej Nauczycielki.
Jak jeszcze pisze się o ayahuasce?
Mamy wspaniałe opowieści etnograficzne autorstwa choćby Gerardo Reichel-Dolmatoffa, który opisywał uczciwie, z punktu widzenia etnografii, praktyki ludu Tukano, czy Marlene Dobkin de Rios, która badała curanderyzm metyski w okolicach peruwiańskiego Iquitos. Wśród – powiedziałbym – zawodowych etnografów, trzymających się zasad terenowego researchu, najciekawiej wypada jednak postać Michaela Harnera, który na swojej drodze spotkał ayahuascę, a z czasem porzucił akademię na rzecz szamanizmu. Gdybym jednak miał wybierać moich ulubionych autorów, to powiedziałbym, że jest to Andrew Gray, etnograf pracujący w społeczności Harakmbut w regionie Madre de Dios, który w trzecim tomie swojego monumentalnego dzieła pokazuje, co wydarzyło się w latach 70. XX wieku, kiedy do Harakmbutów przybył pierwszy człowiek pracujący z wywarem, i jak podzieliło to środowisko miejscowych szamanów.
czytaj także
A ten trzeci model?
Trzeci model narracji opowiadających o ayahuasce wydaje się obejmować najwięcej tytułów. Mówię tu o relacjach i opowieściach osób, które pojechały do Amazonii i piły wywar, żeby po powrocie poczuć, że muszą się ze światem podzielić swoim mistycznym doświadczeniem. Są to autorki i autorzy, którzy piszą często niewielkie książeczki, których głównym motorem jest pragnienie, bardzo zresztą je doceniam, niesienia w świat, nazwijmy, to „zielonej ewangelii”. W tych tekstach możemy spotkać niezwykle ciekawe refleksje autobiograficzne, zdarza się jednak, że pojawiają się tam różnego rodzaju uzurpacje i bezpodstawne wnioski dotyczące całkiem poważnych spraw, jak choćby sensu ludzkiego istnienia na Ziemi. Dość szybko staje się to męczące, bo w pewnym momencie przychodzi poczucie, że każda rzecz, która w procesie picia objawia się, może zostać uznana za przekaz, wobec czego takich przekazów możemy przeczytać setki, żeby finalnie zobaczyć, jak wzajemnie sobie przeczą. Ale nie deprecjonuję tego rodzaju literatury – interesująca w tym pisaniu jest sama próba mierzenia się z granicami języka.
Osobie, która do tego momentu naszej rozmowy dotarła, wyda się oczywiste, że moje pisanie również może reprezentować ten trzeci model: jestem antropologiem kultury, ale nie etnografem, który spędził w Amazonii lata. Byłem tam jako tytułowy „pasażer”, piłem wywar i nie wiem, jak mówić o tym zjawisku. Wiedząc, że grozi mi popadnięcie w syndrom „zielonej ewangelii”, uznałem, że najbezpieczniej będzie przyjąć, iż ayahuasca jest konkretnym bytem nieludzkim i jedyne, co mogę zrobić, to spróbować zrekonstruować biografię tego bytu. Patrzyłem więc na to, co ludzie o niej mówią, ale i na to, jak wygląda relacja między nią a społecznościami metyskimi i rdzennymi w Amazonii. No i jak wygląda sama Amazonia jako tło tego spektaklu, a także jak funkcjonuje sama turystyka z nią związana.
Zatem jak funkcjonuje? Kim są ludzie, którzy pielgrzymują do Amazonii, żeby brać tam udział w ceremoniach ayahuascowych? Kogo tam spotkałeś?
To, co łączy „pasażerów”, to w gruncie rzeczy jakiś rodzaj cierpienia, którego doświadczają i być może – to ważniejsze – niezgoda na to cierpienie.
Ale czy mówimy o ludziach, którzy sprzedają wszystko, co mają, wydają oszczędności i gdzieś w Peru szukają ostatniej deski ratunku, czy to raczej zamożni mieszkańcy zachodnich stolic, którzy jadą na egzotyczną wycieczkę?
Turystyka – nazwijmy ją – ayahuascowa – w Amazonii ma różne oblicza. Niektórzy ludzie przylatują do Limy, a potem przesiadają się na lokalny samolot do Iquitos, miasta w środku lasu, do którego nie można dojechać drogą lądową. Są to turyści, którzy właściwie nie mają żadnego kontaktu z lokalną kulturą. Od razu trafiają do ośrodków, gdzie płacą po kilka, a czasem kilkanaście tysięcy dolarów i spędzają w nich około dziesięciu dni. W takich miejscach można spotkać bogatych ludzi z Nowego Jorku, aktorów i aktorki z Hollywood i tak dalej.
Ale są też tacy, którzy przylatują za pieniądze zarobione na zbieraniu szparagów w Niemczech. Ci turyści podróżują skromnie, nocują w tanich hostelach, odbywają swoistą pielgrzymkę, często narażając się na niebezpieczeństwa. Chodzą z plecakami pomiędzy wsiami, szukając poleconych im szamanek.
Niektórzy z nich za tak zwaną „ceremonię” płacą kilkaset dolarów, inni sto soli (równowartość ok. 100 zł – przyp. red.), a jeszcze inni dostaną ayahuascę całkiem za darmo.
Mówisz, że łączy ich cierpienie, którego doświadczają, a ayahuasca ma im pomóc je uleczyć. Pomaga?
Doświadczenie picia wywaru jest intensywne. Nie da się go nawet wyobrazić, bo pod wpływem wywaru każda myśl, każde doświadczenie transformuje się w jeszcze głębszą i bardziej niezwykłą formę, co sprawia, że ostateczny sens doświadczenia wymyka się opisowi. Być może dlatego mówimy o pozacielesnym locie, wędrówce duszy i tak dalej. Pewne jest, że ta „ewolucja przez otwieranie”, jakiej doświadczamy w trakcie picia, może na zawsze zmienić sposób, w jaki postrzegamy rzeczywistość. Wyraźny efekt działania wywaru wyczuwalny jest jeszcze następnego dnia, rankiem – to specyficzne uczucie, które można określić jako „afterglow”.
Ważniejsze jednak, od strony kognitywnej, jest to, że nasz mózg za sprawą wywaru zostaje na tyle pobudzony, że pewne wzorce myślenia, które przez lata wypracowaliśmy, te protokoły działania, albo mówiąc precyzyjniej – nawyki myślowe, na jakiś czas gasną, zostawiając nas w stanie niemal czystego, elementarnego spojrzenia. Rzeczywistość pod takim spojrzeniem wydaje się niezwykle piękna: mamy głęboką świadomość bycia życiem i zbliżającej się śmierci, która i tak nic nie zmienia, bo w jakiś sposób życie w swoim uniwersalnym sensie będzie trwać nadal. Przez moment umiemy spojrzeć ze współczuciem na siebie i innych, zobaczyć swoje problemy z dystansu. To wzruszające, przepełnione miłością do siebie i świata doświadczenie, z którego można czerpać przez resztę życia. Problem w tym, że jest to moment, chwila głębokiego wglądu, a uczucie gaśnie z czasem i jeśli nie podejmiemy dalszych działań, stanie się tylko mglistym wspomnieniem.
Zachęcający opis. Z drugiej strony brzmi jak niezwykle intensywne doświadczenie psychiczne. Czy każdy jest na nie gotowy?
Ayahuasca nie jest uniwersalnym narzędziem dla każdego. Oferuje na tyle silne doświadczenie, że może ono być transformujące, ale również może być doświadczeniem krytycznie trudnym, którego można nie unieść. Widziałem przypadki ludzi, którzy popadali w obłęd, czytałem o samobójstwach i morderstwach, które wydarzały się dzień czy tydzień po tak zwanej „ceremonii”. Jest to forma radykalnego eksperymentu, ale trzeba pamiętać, że może to być bardzo niebezpieczne doświadczenie.
Mroczny wymiar ayahuaski to kwestia dotycząca całej sfery tego, co dziś określamy jako rewolucję psychodeliczną. Psychodeliki mogą mieć pozytywny efekt terapeutyczny i często są w ten sposób wykorzystywane, ale nie zawsze pomagają. Rozpad dotychczasowych wzorców myślenia może być pomocny, ale dla niektórych kontakt z psychodelikiem oznaczać może popadnięcie we „własną, dysfunkcyjną bajkę”. Znam przypadek faceta, który po wypiciu wywaru absolutnie zawierzył teoriom spiskowym – uznał, że światem rządzą reptilianie, że piramidy zostały zbudowane przez kosmitów, że jako ludzie jesteśmy źródłem energii dla innych cywilizacji. Stała za tym ukryta schizofrenia, która rozwinęła się pod wpływem takiego doświadczenia.
Przybysze z Zachodu, którzy przybywają do Amazonii pić ayahuascę, nazywani są pasażerami – przylatują, przeżywają swoje transformacyjne doświadczenia, a później chętnie i dużo o nich opowiadają. A czym ayahuasca jest dla lokalnych mieszkańców? Jak oni ją w ogóle odkryli?
Pochodzenie ayahuaski nie jest do końca znane. Nie wiadomo, kto pierwszy wpadł na pomysł, aby ściąć konkretną lianę, Banisteriopsis caapi, i użyć jej w odpowiedni sposób. Bo ona nie działa tak, że zrywasz ją z drzewa, wsadzasz do ust, żujesz przez chwilę i gotowe. Żeby uzyskać odpowiedni efekt, trzeba przygotować wywar o bardzo konkretnych proporcjach – zwykle jest to mieszanka liany ayahuaski Banisteriopsis caapi i liści chacruny Psychotria viridis, zawierających dimetylotryptaminę (DMT). Wciąż więc pozostaje wielką tajemnicą, w jaki sposób mieszkańcy Amazonii wpadli na to, by w tak złożonym ekosystemie, gdzie istnieją tysiące gatunków roślin, połączyć akurat te dwie i wytworzyć z nich napój o odpowiednim stężeniu i proporcjach. Miejscowi mówią, że to las przyniósł wiedzę ludziom.
Początków tradycji ayahuaski jako wywaru magicznego należy najprawdopodobniej szukać na terenach pogranicza dzisiejszego Peru i Ekwadoru, w dolinie rzeki Napo, choć właściwości liany były znane niemal w całej Amazonii. Ayahuasca była stosowana na różne sposoby w różnych społecznościach – np. u niektórych grup na północy, choćby Jivaro, stosowano ją w obrzędach inicjacyjnych. W innych społecznościach mieszkańcy w ogóle jej nie pili, a w innych, leżących całkiem niedaleko, korzystali z niej raz w tygodniu. Ayahuasca pełniła funkcję leczniczą i oczyszczającą – wywoływała wymioty i pocenie się, co pomagało w zwalczaniu infekcji, pomagała w przygotowaniu do polowań, ale znana była również z wywoływania uczucia unoszenia się, co wynikało z obecności harmaliny, która powoduje nudności i zawroty głowy, przynosząc jednocześnie wizje miejsc i bytów niemożliwych do dostrzeżenia „gołym okiem”. Dlatego wykorzystywano ją jako metodę wróżenia.
Nudności, zawroty głowy, wymioty – to chyba stały element rytuału ayahuascowego?
Purga to chyba jedno z kluczowych pojęć pozwalających zrozumieć ayahuascę i jednocześnie jeden z najczęściej pomijanych aspektów w zachodnich opowieściach.
Purga oznacza oczyszczenie. Odnosi się do samego aktu wymiotowania, ale także do oczyszczania umysłu. Ale purga ma szerszą konotację – jest pewnego rodzaju filozofią nadrzędną – faktem być może ważniejszym niż sama ayahuasca. Chodzi o to, że w przypadku ayahuaski prawdziwa praca pasażera zaczyna się następnego dnia po ceremonii i może trwać miesiącami, a właściwie powinna trwać zawsze. Praca ta polega na przekształceniu przekazu, który przyniosła roślina, w konkretne akty, w działanie. Sama noc w maloca, w trakcie której uczestniczymy w tajemniczej, wymykającej się słowom wędrówce, to tylko punkt inicjacyjny do nowej drogi życia. Chodzi o to, żeby żyć w większej harmonii ze sobą, ze swoim partnerem, z rodziną, przyjaciółmi, ze środowiskiem naturalnym.
Purga oznacza czyszczenie swojego ciała, ale i swojego życia. Zmierza do odnalezienia właściwego miejsca w świecie, co wymaga od nas ogromnego wysiłku i zaangażowania. Oczywiście możemy koncepcję purgi odrzucić i skupiać się na piciu wywaru. Ale w ten sposób nie pozbędziemy się problemów, które zaprowadziły nas w amazońskie błota w celu uleczenia. Praca z ayahuascą to nie tylko kwestia wydania kilku tysięcy złotych na bilet do Iquitos i „ceremonię”. To codzienna praca nad sobą, żmudna i pragmatyczna. Amazonia cała jest pragmatyczna. Tam nie ma czasu na jakąś niedookreśloną duchowość, która miałaby przynieść zaledwie ukojenie. W Amazonii liczy się przetrwanie, adaptacja, radzenie sobie. Purga pomaga lepiej współistnieć ze światem.
Czyli nie ma co liczyć, że ceremonia uzdrowi nas z dnia na dzień? Na to samo uwagę zwracają naukowcy wykorzystujący MDMA w terapii uzależnień czy PTSD – podkreślają, że to nie jest wonder drug, czyli cudowny środek, który sam z siebie nas uzdrowi, a raczej katalizator w procesie terapeutycznym.
Żyjemy w kulturze gotowych rozwiązań, w której wielu ludzi marzy o szybkim zdobyciu bogactwa i luksusowych samochodach, ale trudno jest wyobrazić sobie, że musimy wytrwale nad sobą pracować i działać, by osiągnąć nasze cele, w tym te duchowe. Ayahuasca nie jest gotowym rozwiązaniem, ale może być początkiem konkretnej, często trudnej drogi do siebie.
czytaj także
Z tego, co mówisz o genezie ayahuaski, wynika, że więcej jest tam niewiadomych niż pewników.
Mnie chyba najbardziej zaciekawiła teoria antropologa Michaela Taussiga – twierdzi on, że rozprzestrzenienie się ayahuaski w Amazonii było częściowo związane z obecnością kolonizatorów, a dokładnie z nastaniem boomu kauczukowego (w latach 1897–1912 – przyp. red.). W tym okresie do regionu Putumayo ściągano tysiące rdzennych z różnych regionów Amazonii, żeby zbierali lateks. To był prawdziwy koszmar – coś w rodzaju obozów pracy. Ludzie żyli w dramatycznych warunkach i masowo umierali z wycieńczenia. Taussig opisuje to szczegółowo w swojej książce Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing.
Ludzie, o których pisze Taussig, żyli więc w świecie stworzonym z opowieści kolonizatorów. Zniewoleni zbieracze kauczuku w faktoriach przyjmowali ayahuascę, żeby się „obudzić” i choć na chwilę wrócić do zmysłów. Tak opowiedziana historia ayahuaski jest w gruncie rzeczy historią o emancypacji, w której wywar z liany pozwala niewolnikom zrozumieć sytuację, w której się znaleźli. Gdy eksport lateksu z Amazonii przestał być opłacalny, a plantacje zostały zamknięte, ludzie wrócili do swoich wsi, przynosząc do nich również tradycję picia wywaru.
Dzisiaj też pewnie pozwala się niektórym pasażerom wyzwolić z różnego rodzaju egzystencjalnych problemów. Zastanawiam się, jak z tym wszystkim, o czym mówisz, pogodzić coraz bardziej zaawansowany proces komercjalizacji ayahuaski. Czy dzisiaj ayahuasca to nie jest po prostu kolejny biznes dla bywalców takich festiwali jak Burning Man?
Istnieje wiele różnych tradycji ayahuaski, błędem byłoby więc zakładać, że mamy do czynienia z jakąś jedną, oryginalną i „tradycyjną” metodą jej przyjmowania, a wszystkie pozostałe metody to zaledwie deformacje. Taka dychotomia „prawdziwe” i „komercyjne” w Amazonii nie działa. Wielu ludzi, rdzennych i Metysów, których spotkałem w Amazonii, traktuje ayahuascę jako integralną część swojego życia. Dla nich liana jest magiczna, ma zdolność transformacji – nie tylko osobistej, ale również transformacji całego ich domu. Kiedy zaczynasz z nią pracować, może przynieść pomyślność: nagle pojawiają się pieniądze, dzieci można posłać do szkoły, dom staje się bardziej zamożny, pojawia się być może nawet motocykl czy lepsza łódź. Każda nowo postawiona maloca, czyli dom ceremonialny, jest lepszy od poprzedniego. W Amazonii model rozumienia tego, co dzieje się wokół ayahuaski, to z jednej strony narzekanie na komercjalizację, ale z drugiej – uznanie magicznego działania rośliny, która potrafi przynieść pieniądze.
czytaj także
Ładnie opowiedziane, ale ten nowy dom, łódź i motocykl jednak nie są kupione w magiczny sposób, tylko za dolary.
Sama komercjalizacja ayahuaski ma prostą genezę. Po okresie rewolucji dzieci kwiatów rozczarowani bitnicy, w tym Allen Ginsberg, wyruszyli do Amazonii w poszukiwaniu duchowych doświadczeń. To oni rozpropagowali ayahuascę na Zachodzie. Był to proces stopniowy – nie tyle rewolucja, ile raczej powolne nakładanie się różnych dyskursów, bo oprócz duchowych poszukiwań przyszedł w końcu kryzys ekologiczny i ayahuasca okazała się źródłem nie-ludzkiej, planetarnej, starej mądrości. W latach 90. z tego splotu wyewoluowało globalne zjawisko.
Ale w tym wszystkim chodzi też o procesy emancypacyjne.
Rdzenni mieszkańcy i Metysi, którzy przed boomem ayahuascowym zmuszeni byli żyć za kilka soli dziennie, zaczęli przyjmować bogatych turystów, którzy płacili po sto, dwieście soli za noc. To zmieniło wszystko. Lata 90. i przełom wieków to czas rozkwitu tego zjawiska. Przedsiębiorczy ludzie zaczęli kupować ziemię, otwierać ośrodki, nawiązały się specyficzne modele współpracy międzykulturowej pomiędzy rdzennymi a ich partnerami na Zachodzie, którzy wzięli na siebie kwestię promocji czy szerzenia informacji. Ale co ważne: nagle okazało się, że przybywający do Amazonii ludzie z Europy, potomkowie dawnych kolonizatorów, okazują szczery szacunek starej curanderze, a więc reprezentantce kultury, która przez stulecia była traktowana jako „dzika” siła robocza.
Nie ma sprzeciwu podobnego do ruchów antyturystycznych, które znamy ze stolic europejskich miast takich jak np. Barcelona?
Amazonia to przedziwna kraina. Dwa kilometry od wioski, w której ludzie z trudem wiążą koniec z końcem, znajduje się otoczony płotem komercyjny ośrodek z figurami Buddy i lampionami, chroniony przez strażników z bronią. Ale o wyraźnych sprzeciwach nie słyszałem. Istnieje grupa skupiająca curanderos z realnym doświadczeniem, nazywająca się COSHIKOX, która próbuje ustanowić pewien regulamin, który wykluczyłby z rynku wszystkich tych, którzy nie są realnymi curanderos, a podają wywar. Jeśli w amazońskim świecie ayahuaski istnieje konflikt, to przebiega on na linii prawdziwi curanderos kontra „fałszywi” curanderos. Konflikt społeczny przebiega również na linii rdzenni, którzy przyjęli chrześcijaństwo, kontra rdzenni pracujący z ayahuascą. Ale konfliktu rdzenności z komercyjnym światem nie spotkałem.
Rozmawiamy w Warszawie, w księgarni wydawnictwa Czarne na Muranowie, nawigacja w telefonie podpowiada mi, że najbliższa apteka jest mniej niż pięć minut spacerem stąd. Czy powinniśmy spodziewać się, że za 10, 15, 20 lat komercjalizacja ayahuaski pójdzie tak daleko, że będziemy mogli kupić ayahuascowy ekstrakt w aptece, zapakowany w blistry po 10 tabletek?
Jeśli chodzi o aptekę, to już dzisiaj są tam substancje, które mają na celu zmianę naszej świadomości czy poprawę samopoczucia.
Co do samej ayahuaski, to wydaje mi się, że nie jest wcale tak trudno przewidzieć, jaka będzie jej przyszłość. Myślę, że stanie się z nią to, co zawsze dzieje się w takich sytuacjach. Eksploracja peryferii przez Zachód doprowadzi do wyczerpania potencjału peryferii. Zgodnie z koncepcją Immanuela Wallersteina, Centrum jak zawsze wchłonie potencjał peryferii, bo Centrum uzależnione jest od czerpania z peryferii zasobów.
Nagi pies peruwiański, czyli utracony przywilej płacenia podatków
czytaj także
Obecnie w okolicach Iquitos istnieje mnóstwo ośrodków związanych z ayahuascą. Ten region stał się swego rodzaju mekką dla ludzi poszukujących duchowych doświadczeń. Problem w tym, że liana w okolicy niemal już nie występuje – została wykarczowana, a ci, którzy wiedzą, gdzie można ją znaleźć, trzymają tę wiedzę dla siebie.
***
Mateusz Marczewski (ur. 1976) – antropolog kultury, prozaik, reportażysta, autor książek Niewidzialni i Koliste jeziora Białorusi oraz tomu poetyckiego Naprawiacz ptaków. Stypendysta Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego, dwukrotny stypendysta La Fondation Jan Michalski. Laureat konkursu im. Macieja Szumowskiego i Nagrody im. Witolda Hulewicza, finalista konkursu literackiego Fundacji Kultury. Eseje i reportaże publikował w „Polityce”, Dwutygodniku, „Tygodniku Powszechnym”, „Gazecie Wyborczej”, „Znaku”, „Przeglądzie Powszechnym”, „Kontekstach”. Prowadzi kurs Pisanie jako proces w Instytucie Badań Literackich PAN i warsztaty wyjazdowe.
