Historia

Wodiczko, Niesluchowski: Poza państwo hybrydę?

Fot. Matthew Bradley/flickr.com CC BY-NC-ND 2.0

„Ameryka” jest państwem wojny – pisali w 1992 roku, w pierwszą rocznicę rozpoczęcia operacji Pustynna Burza Krzysztof Wodiczko i Warren Niesluchowski. Tekst po raz pierwszy ukazał się właśnie po polsku w zbiorze „Rozmowy i teksty krytyczne”.

Poniższy tekst jest próbą zapisu na gorąco niedokończonego dialogu przeprowadzonego na linii Paryż – Nowy Jork, próbą uchwycenia delikatnego momentu w historii demokracji i jej form jako przedsięwzięcia politycznego, społecznego, psychologicznego, kulturowego i ideologicznego oraz próbą umiejscowienia w nim sztuki.

Skąd jesteś?

Zamiast łatwej odpowiedzi wybrzmiewa przeciągająca się cisza. Cisza mówi: „Zadajesz mi niewłaściwe pytanie. Lepiej zapytaj mnie: «Z którego kąd jesteś?»”.

Obecnie na tej planecie żyje 3 mln osób, które także odpowiadają milczeniem. Jesteśmy wśród nich.

Znaleźliśmy się w labiryncie, uwikłani we fragmentaryczne idee i metafory, narzucone przez kontekst wydarzeń, który sięga dalej niż dwa kontynenty i wykracza poza istniejące kategorie. Moment ten domaga się ksenologii (gr. xenos – „obcy”), nowej, nomadycznej i dotychczas nierozwijanej formy zrozumienia i ekspresji.

Wodiczko: Kościuszko może być nazwany radykalnym demokratą

Podczas gdy imperia rosną w siłę i słabną, ich terytoria oraz granice przesuwają się, podobnie jak partykularne i wewnętrzne granice ich podwładnych. Wtłoczeni poprzez ścierające się własne historie w tożsamości, których nie wybierają swobodnie, stają się napędem wojny w zmaganiach o władzę imperialną. Siły wykorzystywane w tych wojnach nie zawsze pochodzą z zewnątrz. Czerpiąc z różnicy, imperia zwyciężały często dzięki włączaniu i wyłączaniu (Gilles Deleuze), konstruowaniu swych światów wzdłuż granic własnego pola siłowego, aż do momentu, gdy same nie stawały się ofiarą starć pomiędzy rywalizującymi formacjami imperialnymi.

Jest to prawdą niezależnie od tego, czy omawiane imperia są demokracjami kapitalistycznymi, czy państwami absolutystycznymi. I chociaż pole lub mechanika tych sił mogą się różnić, ich celem pozostaje zachowanie i rozbudowanie supertożsamości wbrew rozmaitym indywidualnym tożsamościom, które są podporządkowane, zasymilowane i włączane w jedną wielką całość. O ile w erze kapitalizmu wojującego cel ten osiągano niemalże wyłącznie poprzez (prowadzone na zewnątrz) działania wojenne, o tyle w czasach kapitalizmu triumfującego to właśnie na ruinach tych wojen (a także w okaleczonych duszach wyczerpanych tułaczką weteranów) powstawać będą przyszłe teatry wojny.

(Re)mobilizacja

„Ameryka” jest państwem wojny. Paradoksalnie stosunki społeczne w ogromnej armii stacjonującej na pustyni bywały bardziej pokojowe, demokratyczne i egalitarne – jak w napoleońskiej Wielkiej Armii – niż w domu. W tym samowystarczalnym społeczeństwie obywatelskim żołnierzy każdemu z citoyens przysługują prawa człowieka, w tym prawo do przestrzeni społecznej, publicznej i prywatnej, i każdy powinien się cieszyć tymi prawami niezależnie od tego, czy ich pożąda, czy nie. Naprzeciw tej wielkiej mobilizacji na niezamieszkanej pustyni jest inne społeczeństwo obywateli, stworzone nie z żołnierzy, lecz z wojowników ścierających się nie z jakimś wrogiem wolności, lecz ze sobą nawzajem. Wojownicy ci nieustannie stają przeciwko sobie, prowadząc niepomyślne zmagania nie o abstrakcyjną wolność, lecz o własną porcję praw.

Armia na pustyni reprezentuje oazę cywilizacji w porównaniu ze społeczeństwami permanentnie atakowanych, pojedynczych wojowników, którzy toczą bój w miejskiej dżungli – na pustyni społecznej. Jest to armia uciekinierów z pola walki Stanów Zjednoczonych, którzy połączyli się w nowe, pustynne społeczeństwo niebędące ani polis, ani rus (łac. „wieś”) i porzucili (e)utopijny (eutopia – „dobre miejsce”), lecz niełatwy projekt Ameryki na rzecz (o)utopijnego (outopia – „nie miejsce”), nieswoistego terrain vague pustyni i oceanów – nowego projektu społecznego stwarzającego teatr funkcjonowania w przestrzeni pozbawionej społecznych problemów – teatr wojny.

Naszą propozycją – oczywistym zakończeniem opisywanej wojny – jest przesiedlenie tej armii z powrotem do „amerykańskiego” polis, powszechne zwolnienie społeczeństwa z obecnej misji tworzenia przedmurza (o)utopijnego społeczeństwa na nieskazitelnych połaciach pustyni i przydzielenie go do misji społecznej – reorganizacji w państwo dobrostanu, nie działań wojennych. Państwo już nie jako Wielka Armia, lecz jako bezdomna armia, osadzona w społecznej rzeczywistości naszej zbiorowości, której ważną część stanowią byli niewolnicy, weterani powracający z imperialnych, społecznych i domowych wojen, uchodźcy i imigranci – Operacja Pustynia Społeczna. W miarę werbunku nowych rekrutów, wywodzących się w dużej mierze z tych sfer, ideologiczne plany i scenografie teatru wojny zostaną przekształcone w szerszy teatr ideologii. W ten sposób nowa armia obejmie rozleglejszy teren operacyjny i zasili swoje szeregi prawdziwymi ochotnikami. Egalitarna struktura tej armii będzie musiała przeorganizować się w układ rozmaitych ideologii i tożsamości, każdy z wojowników o dobrostan będzie trenował swoje prawo do mnogości partykularnych tożsamości i ideologii. System komunikacyjny tej armii będzie wyposażony w funkcję propagowania różnorodności pośród indywidualnych i zbiorowych jednostek, a jego misją stanie się – po fazie przejściowej – własne rozbrojenie i przejście w stan odwojnia.

Ta nowa dys-armia będzie wymagała nowej kategorii obywatela, przedstawiciela nomadów, definiowanego nie w opozycji do władzy państwowej, lecz raczej jako wracającego z wojen poszukiwacza nowego statusu i środków do wymyślania społeczeństwa poza fatalną opozycją społecznej dżungli i utopijnej pustyni, społeczną fatamorganą. Nowo zdemobilizowani zyskają nareszcie szansę, by zobaczyć odwojnie jako to, czym ono rzeczywiście jest – czyli nie kwestię indywidualnych zabiegów o jakąś spójną tożsamość, opierających się na idei prawa do różnicy (zazwyczaj bardzo płaskiej niczym obrazek reklamowy i często wynoszonej do poziomu nowego multikulturowego nacjonalizmu lub jakiejś innej hegemonicznej mrzonki), ale walkę o prawo do bycia poza ciągłym ostrzałem, do posiadania multikulturowego wnętrza i realizowania własnych multikulturowych tożsamości. Jest to także utopia, ale nomadyczna, utopia nomadów, nowych weteranów bezdomności, poszukujących nowego domu z dala od wojen, żołnierzy i wojowników.

(Dez)integracja

Ta dys-armia kwestionuje ideę państwa wyłącznie dla ocalałych i zwycięzców (rasowych, ekonomicznych, politycznych), eliminującą możliwość zaistnienia różnicy ze wszystkimi jej złożonościami i antagonizmami. Przykładowo armia kapitalistyczna przekształciła swą pamięć o zwycięskich bitwach (często zbiorowo popełnianych zbrodniach przeciwko ludzkości, dla których nasze pomniki są zarówno pamiątkami, jak i przykrywkami; Zygmunt Freud, Georges Bataille) w etos woli społecznej lub moralnej „konieczności” ciągłego zwalczania określonych wrogów w kraju i za granicą. Następnie mit tej konieczności – walki i wygrywania – staje się podstawowym społecznym i politycznym spoiwem wspólnoty, łączeniem przez państwo różnic w hybrydę, czego ceną jest alienacja (niem. Entäusserung – „wyobcowanie, eksterioryzacja, wyparcie”) elementów „biernych” lub „słabych”, niepozwalających się zasymilować lub włączyć w kulturę agonistyczną (Georg Simmel).

Jak zauważono przy okazji projektu Poliscar (1991) i sieci komunikacyjnej bezdomnych, wyalienowane elementy, ci, którzy żyją w mieście, ale poza nim – miejscy bezdomni, są traktowani (w najlepszym wypadku tolerowani) jak obcy na własnej planecie. Ta alienacja, przeistaczanie pełnoprawnych operatorów współczesnego miasta w legalnych obcych, przynosi potworne efekty: wyklucza nie tyle ich, tych obcych, nomadycznych bezdomnych, ile nas, wspólnotę z masy obcych, względem których jesteśmy teraz wyobcowani i z którymi, jak nam się wydaje, nie mamy wspólnego języka. W rzeczywistości obcość dotyczy sytuacji, którą projektujemy na innego, zamiast wspólnie się z nią skonfrontować. Ta sprzeczność – oni mogą nam się wydawać obcy w mieście, ale nie są obcy dla miasta – rodzi skomplikowaną i pełną sprzeczności tożsamość: dzicy obcy nomadzi (bezdomni) w cywilizowanym kraju i społeczności (mieście) albo cywilizowani obcy nomadzi bezdomni w dzikim kraju i społeczności (mieście). Wtłoczeni pomiędzy tę grę obrazów nomadzi – z własnym pokomplikowaniem i w skomplikowanym mieście – są poza polem widzenia, niemieszczącym w sobie prawdziwego życia ludzi, którym brakuje zaledwie domu bądź mieszkania.

Państwo hybryda

Wysunięty pierwotnie przez oświecenie demokratyczny projekt społecznej i kulturowej integracji (w mocnym znaczeniu tego słowa) jako politycznej inżynierii wyzwolenia jednostki poprzez jej asymilację i całkowite wcielenie do nowoczesnej maszyny państwa jest praktykowany po dziś dzień (na przykład przez aparat socjalistów we Francji François Mitterranda, z jego piramidowym rozkładem i oficjalną polityką integracji). Zyskał aprobatę wielu aktywistów społecznych (ruch SOS Racisme), jednak spotyka się ze sprzeciwem niektórych zaniepokojonych intelektualistów (Julia Kristeva); dostarcza również inspiracji dla reakcyjnego „krytycyzmu” polityków skrajnej prawicy (Jean-Marie Le Pen). Ujawnia się także w języku codziennym poprzez ataki na utopijną logikę orwellowskich tęsknot za konstruowaniem hybryd doskonalszych niż ich części składowe.

Wodiczko: Dziecko z Grobu Nieznanego Żołnierza jest w każdym z nas

„Co najmniej od epoki brązu ludzie łączyli metale w celu uzyskania właściwości takich jak twardość lub kowalność, niewystępujących w materiale wyjściowym. Współcześni naukowcy udoskonalili proces stopu metali poprzez łączenie wielu warstw surowca o grubości zaledwie kilku atomów. Ta atomowa inżynieria zwiastuje powstanie dizajnerskich materiałów o właściwościach, które wynikają z konkretnego sposobu łączenia pierwiastków. Naukowcy przekonują, że otrzymywane stopy reprezentują nowy, dotychczas niespotykany stan materii. […] Niektóre z tych wielowarstwowych materiałów wyglądają niepozornie. Cienki fragment błyszczącego, czerwonawobrązowego metalu przypomina miedź, ale nie wygina się tak łatwo jak miedziana blacha. Zamiast tego jest sprężysty, gwałtownie odskakuje, gdy siła zginająca przestaje działać. (J. Holusha, Technology; Layer by Layer to the Perfect Blend of Metals, „New York Times”, 1991)

Jak pokazuje powyższe odwołanie do triumfów inżynierii epoki maszyn, zawarte w tak wieloznacznie durkheimowskim cytacie (który w oczywisty sposób pozwala się przyłożyć do inżynierii społecznej), istnieje wiele metod asymilowania, lokowania i łączenia odmienności. Państwowa hybryda jest także transrasową i transkulturową maszyną wojenną, która scalając seksualne, rasowe czy kulturowe różnice, wytwarza inną – (abstrakcyjnie) ekonomiczną. Ta nowa różnica błyskawicznie wprawia w ruch maszynę podobną do rdzenia reaktora nuklearnego, którego działanie opiera się wyłącznie na różnicy poziomów energetycznych w stanach różnych izotopów pierwiastków radioaktywnych.

Ci, którzy nie nadążają za tą maszyną, stają się bezdomni. Ci, którzy nie mogą się wykazać siłą i energią, są eliminowani jak bezużyteczne czy wręcz niebezpieczne odpady radioaktywne. Zdrada etosu jest tak fundamentalna, że utrudnia wyrażanie akceptacji bądź krytyki z wnętrza sytemu społecznego. Ameryka, która w ten sposób wyzwoliła się od wszystkiego, co ją hamowało, wyprzedziła pod tym względem resztę świata. W pewnym sensie nie miała oczywiście wyboru – tak rozumiane alienacja czy wyobcowanie cechowały zmagania Ameryki od samego początku, czyli od pierwszych wojen toczonych z naturą, „Indianami”, nietolerancją religijną i tak dalej. Nawet gdy nie mówimy o fizycznej likwidacji, eliminacja, umieszczanie za limen, za progiem stanowi podstawowy rys tej alienacji. Jak zauważył Michel Foucault, tłumienie seksualnej (oraz kulturowej i rasowej) różnicy zastąpiliśmy jej dyslokacją. Stało się to technicznie możliwe dzięki imponującemu przedsięwzięciu inżynierii społecznej. Przez wzgląd na ideologiczną spójność równość musi pozostać podstawową doktryną nowego państwa. Ignorując konsekwencje rozmieszczania różnicy, polityczna demagogia prawicy, środka i lewicy może okazać się przydatnym narzędziem utrzymania maszyny.

Od państwa hybrydy do labiryntu

W pełni zgadzamy się z Kristevą, że aby przeciwstawić się takiemu pseudodemokratycznemu, egalitaryzującemu spychaniu różnic do nieświadomości oraz zedrzeć pozory identyczności i jednolitości, społeczeństwo musi oprzeć się na dialektycznym rozpoznaniu złożoności każdej istoty ludzkiej. Humanizm Kristevej jest jednak w pewnym stopniu wewnętrznie sprzecznym pojęciem (ponieważ zakłada tylko jedną tożsamość ludzką), podobnie jak dialektyczna i dualistyczna konfrontacja między „ja” a „inny”, bliska biblijnej koncepcji sąsiada. Jest to z kolei coś innego od multikulturalizmu proponującego wspólną egzystencję wielu społeczności w jednym państwie, ale bez prawdziwego zrozumienia, czym są różnice. (Projekt multikulturalizmu jest bardziej zaawansowany technicznie w taki sposób, w jaki zaawansowany był – jak na swe czasy – chromatodywizjonizm uzupełniających się barw i form Georges’a Seurata, odzwierciedlający być może prywatne, anarcho-utopistyczne, lecz totalizujące postawy artysty). To, co niezbędne, to rozpoznanie wielości współegzystujących i często skonfliktowanych tożsamości i kultur.

Możliwe jest także samowyalienowanie się tych wspólnot tożsamości wewnętrznych w społeczeństwo jako całość (multikulturalizm) bez konfrontowania różnic – „hybrydalne państwo” w powierzchownym znaczeniu tego terminu istnieje już jako państwo hybryda. W tym wypadku, podobnie jak na podłożu biologicznym, hybrydyzacja zawsze uwzględnia zetknięcie się z dominacją i opozycjami, zaś groźba wcielenia, podporządkowania lub po prostu zniknięcia w „nadrzędnym” szczepie – hegemonicznej całości pozbawionej śladów prywatnych historii – jest zawsze obecna. Im bardziej obca jest jednostka, która naraża się na mimowolne funkcjonowanie jako własne alter ego – swoiste uzupełnienie obywatela – tym mniej obca się staje. (Można oczywiście beznadziejnie marzyć, że pewnego dnia biała, dominująca kultura zasymiluje się ze słabszymi mniejszościami). Państwo będzie udowadniało, że asymilacjonizm jest istotnym krokiem naprzód, być może nawet niezbędnym dla programu akcji afirmatywnych, jednak w rzeczywistości może okazać się po prostu nieziszczalny dla tych, którzy pozostają na zewnątrz i nie mają dostępu do władzy. Konstytuuje to wtórną moralizację, podobnie jak „etyka protestancka”, „socjalistyczny nowy człowiek” czy „wyzwolenie” moralizowały i psychologizowały kolejne etapy historycznie wymuszonego marszu nowoczesnej kapitalistycznej jednostki (Max Weber).

Nieprzypominające dziczy, rozległe i nieosobliwe pustkowia Pustynnej Burzy stanowią doskonałe tło dla nowej, wielokulturowej armii: kobiet, czarnych, obywateli-żołnierzy z rezerwy, którzy w innym wypadku pozostaliby moralnie niezatrudnieni. Raz jeszcze domagamy się, by ta potężna siła zwróciła się ku środkowi, przekraczając bariery, które wznosimy wewnątrz, i zniszczyła władzę, jaką sprawują nad nami nasze kategorie.

Parafraza Brechtowskiego poglądu na temat miast rodzi następujący paradoks: „Ameryka” może (lub jest zmuszona) się zmienić, ale jednostka – nie. Musi wydarzyć się coś więcej niż to formalne i wewnętrznie sprzeczne wyzwolenie, w miarę jak prawa będą obejmowały coraz większe części społeczeństwa, podobnie jak w przypadku niewolników po wojnie secesyjnej. Jeżeli nie umiemy pozbyć się całego zestawu masek produkowanych przez kategorie społeczne, musimy przynajmniej zrozumieć, co się pod nimi kryje. Społeczeństwo może istnieć jedynie poprzez formy społeczne, spośród których najbardziej złożona – demokracja – wciąż się rozwija i jest polem walki. Ujrzenie tej formy nie jako stałej esencji, lecz nieustannego obiegu jest już istotnym zwycięstwem. Jednak jeśli multikulturalizm ma być czymś więcej niż tylko liberalnym wyzwoleniem (liberała), musi także nauczyć się lokować swoje moce – zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz – psychologicznie oraz społecznie.

Należy opracować strategię przejścia od społeczeństwa monokulturowego („wyparcie”, „usunięcie” różnicy) przez społeczeństwo multikulturowe („lokowanie” i organizowanie różnicy), z ominięciem transkulturowego państwa hybrydy („integracja” różnicy, jej przekraczanie, a w witalistycznej, biologicznej metaforze – stworzenie superpaństwa) – przejścia od fortu, przez panoptykon i piramidę różnicy, do labiryntu (Bataille), w którym można się zgubić, tylko szukając drogi na zewnątrz (iluzja bądź utopia wyjścia), zamiast znajdować siebie lub innego – drogi do środka, wejścia.

Sztuka obcych

Zadaniem dzisiejszej sztuki z pozycji wnętrza labiryntu jest odnalezienie jego znaczenia w trakcie politycznych, demograficznych i psychospołecznych transformacji – łączących się z przesuwaniem i przekraczaniem granic zbiorowych oraz indywidualnych. Przesunięcia granic zewnętrznych (etnicznych lub państwowych, na przykład Północ–Południe, Wschód–Zachód) są ściśle powiązane z ich przekraczaniem i migracją. W ten sposób zmieniło się oblicze Europy i – w jeszcze większym stopniu – Ameryki Północnej. To z kolei przekłada się na przesunięcia granic wewnętrznych – idei, przekonań, ideologii, języków, metafor, haseł – śladów i połączeń psychologicznych, zarówno skrótów, jak i barykad, przebiegających w poprzek jednostkowych terytoriów ludzkich umysłów. Dynamika migracji wewnętrznej zawsze uwzględnia przekroczenie jednej istotnej granicy oddzielającej osobę, którą już się nie jest, od osoby, którą się będzie, ustanawiając w ten sposób – poprzez transgresję – eksterytorialną strefę zdemilitaryzowaną, gdzie obcy czuje się najbardziej u siebie. Akceptacja zmiennych kierunków tych wewnętrznych przejść i przesunięć oraz odpowiadających im stref zdemilitaryzowanych stanowi skomplikowany proces, jednak ich mapowanie konstytuuje jeden z najistotniejszych współcześnie działających ruchów społecznych.

Dla obcego życie jest serią wejść, „skrzyżowań”, nie w biotechnologicznym sensie implikowanym zazwyczaj przez termin „hybryda” (chociaż pociąga ona swą siłą transformacji), lecz raczej w znaczeniu często bolesnych i kłopotliwych przekroczeń przestrzeni i granic, wraz z towarzyszącymi im zmianami w postawie mentalnej i moralnej, które – podobnie jak w labiryncie – są w takim samym (lub większym) stopniu wewnętrzne jak zewnętrzne. Tutaj obcy równa się zarówno politycznemu, jak i metafizycznemu (nomadycznemu i migranckiemu) stanowi istnienia i stawania się, być może nawet psychologicznemu obozowaniu w przestrzeni i czasie dzisiejszego poprzesuwanego i wyobcowanego świata. W tej nowej pracy wewnętrzne i zewnętrzne granice przemieszczają się i krzyżują w ciągłym ruchu transformacji – podobnie dzieje się z tożsamościami determinowanymi przez nie. Na pytanie: „kim jestem?” można odpowiedzieć tylko w kontekście tego, „kim, gdzie, dlaczego (w imię czego) się stałem?”.

Artysta ośmielający się wnieść swój wkład w tę teraźniejszość, rozumianą jako dom, w którym wspólnie zamieszkują przeszłość i przyszłość (Walter Benjamin), a także do historii tej teraźniejszości i przyszłości (Fryderyk Nietzsche, Michel Foucault), będzie musiał nauczyć się funkcjonować jak nomadyczny sofista w migranckim polis, przekazując nowe narzędzia języka (w performatywnym sensie metaforycznych aktów mowy) na rzecz obcych, którzy wyalienowali się z samych siebie ze względu na brak języka. Podobnie jak sofiści w starożytnej Grecji, nowy sofista, jako praktyk demokracji w politycznie gwarantowanej, lecz praktycznie nieobecnej pustej przestrzeni publicznej, za każdym razem, gdy zdecyduje się przemówić bądź wysłuchać, musi faktycznie odtworzyć agorę lub forum. Nawet w demokracji wolne państwa lub korporacje zapełniają tę przestrzeń swoim własnym publicity (Jürgen Habermas), zamiast przeznaczyć ją dla prawa „wolności opinii i wyrażania jej” (Deklaracja praw człowieka i obywatela, 1789) i w ten sposób stają się tyranami opinii (Alexis de Tocqueville). Sofista musi być przygotowany na pełnienie funkcji antagonisty i walkę z zepsutymi formami komunikacji. Najważniejszym prawem demokracji jest prawo do reprezentacji. Rola sofisty – nie pedagoga ani demagoga – to przerywanie, jest on „włącznikiem”, stale przygotowanym, by otworzyć, a nie zamknąć obieg komunikacyjny. Zawsze musi być miejsce na pustą przestrzeń, otwartą na wielość ekspresji i interpretacji (Claude Lefort). Tą pustą przestrzenią, istniejącą pomiędzy liniami, jest sztuka obcych.

Pośród wszystkich mniej lub bardziej obcych tego świata żyje jeszcze bardziej obca część. Są to podwójni obcy – kobiety-obcy, wiele spośród których, często okrytych welonem, operuje sprawnie jako podwójne agentki, umiejętnie przekraczając granicę pomiędzy skłóconymi, obcymi elementami i otaczającymi ich strefami walki (Carrie Mae Weems). Przekraczając za sprawą handlu bądź małżeństwa rozmaite granice i tożsamości, kobiety stają się nie tylko obce dla obcych, ale i obcymi obcych – najbardziej nomadycznymi z obcych, transobcymi. W tych głębinach alienacji sięgająca tysiąc lat wstecz kobieca pamięć zakrywa i odsłania źródła wiedzy i filozofii kreowania przestrzeni społecznej jako dealienującej, jeszcze innej prywatnej i publicznej agory. Można nawet spojrzeć na kobiety jak na pierwszych sofistów. Tradycje te, oparte na szczególnej alchemii metafor i wypowiedzi w obrębie tej wiedzy (opracowanej w najbardziej alienujących okolicznościach), stanowią ważną artystyczną edukację dla współczesnych obcych twórców.

Najtrudniejszym i zasadniczym wyzwaniem jest zmienny i nomadyczny status metafor oraz wskazanie kierunku ich przesunięć i przekroczeń. Jak rozbroić i zdezaktywować niebezpieczne metafory i jak zadecydować o tym, które zachować (rozbrojone, lecz nie zniszczone) jako wycinki mrocznej przeszłości – pomniki krytyczne, a które publicznie zdemaskować lub zniweczyć, tworząc przestrzeń dla nowych metafor – elementów nowych, estetycznych trybów komunikacji pośród dzisiejszych (wyalienowanych) obcych? To istotne, praktyczne pytania, z którymi mierzy się sofista. Artysta, który podejmie się realizacji takiego projektu, powinien być świadomy niebezpieczeństw powielania lub „przesiedlania” starych, nawykowych uprzedzeń, w szczególności z góry przyjętych sądów na temat (obcej) „tożsamości” jako jednolitej kategorii, oraz ignorowania jej wewnętrznych i zewnętrznych antagonizmów – w obrębie jej samej i pomiędzy nią a obcymi.

Sztuka w tym labiryncie musi być nie tylko psychodemograficzna, lecz także demokratyczna, ma również obowiązek działania na rzecz przemian demokracji za sprawą nomadycznych form i trybów – sztuka jako ksenologia, nowa forma badawcza (historia). Jej krytyczny, historyczny i perspektywiczny głos stanowi niezbędne wyposażenie obcych w procesie przejścia, dla których anachroniczna książka do historii, podobnie jak każdy inny blaknący projekt przyszłości, jest podejrzanym, a nawet bezużytecznym pièce d’identité.

Paryż – Nowy Jork, 16 stycznia 1992 roku (w pierwszą rocznicę rozpoczęcia operacji Pustynna Burza)

Tłumaczenie z języka angielskiego: Iwona Ostrowska

***

Pierwodruk w języku angielskim ukazał się w katalogu wystawy The Hybrid State, Exit Art/The First World, New York 1992, s. 92–98. Przekład na podstawie: Beyond the Hybrid State? [with Warren Niesluchowski], w: K. Wodiczko, Critical Vehicles: Writings, Projects, Interviews, Cambridge, MA, London 1999, s. 18–26.

Krzysztof Wodiczko, Beyond the Hybrid State?  Reprinted from Krzysztof Wodiczko, Critical Vehicles: Writings, Projects, Interviews, Cambridge, MA, London: The MIT Press 1999, by permission of The MIT Press. Copyright © 1999 Massachusetts Institute of Technology.

Tekst ukazał się w zbiorze Krzysztofa Wodiczki Rozmowy i teksty krytyczne, nakładem Galerii Miejskiej Arsenał w Poznaniu.

__
Ten artykuł nie powstałby, gdyby nie wsparcie naszych darczyńców. Dołącz do nich i pomóż nam publikować więcej tekstów, które lubisz czytać

Zamknij