Zamiast nieprzekraczalnego konfliktu między człowiekiem a przyrodą mamy poszukiwanie takich rozwiązań, które pozwolą jak największej liczbie aktorów funkcjonować we wspólnym świecie. O myśli zmarłego 9 października Bruno Latoura pisze Maciej Gdula.
Latour chce utrzymać część tradycyjnych celów, jakie stawiały przed sobą teorie krytyczne – walki na rzecz demokratyzacji porządku społecznego, ukazywania form władzy i panowania czy postulatów szerszej partycypacji dla grup zdominowanych – przy jednoczesnym dystansie wobec samego pojęcia krytyki. Przekonuje, że większe upolitycznienie i demokratyzacja procesów zachodzących w kolektywie wymagają rezygnacji z instrumentarium krytycznego przynajmniej w takiej formie, w jakiej funkcjonuje ono w obrębie konstrukcji określanej przez Latoura mianem nowoczesnej konstytucji.
Nowoczesna konstytucja to najbardziej ogólne ramy, w których osadzone jest wytwarzanie praktyk w kulturach postrzegających się jako nowoczesne. Konstytucja oparta jest na podziale na świat naturalny i świat społeczny. W świecie naturalnym swoje miejsce mają rzeczy i cała przyroda ożywiona. Światem tym rządzą obiektywne prawa niezależne od działalności ludzi. Ludzie zamieszkują świat społeczny. Relacje międzyludzkie są regulowane przez normy, wartości i język, które wytwarza człowiek.
Nowoczesna konstytucja oficjalnie gwarantowała całkowite rozdzielenie obu światów, ale tak naprawdę umożliwiała ich mieszanie na niespotykaną wcześniej skalę. Działo się tak, ponieważ konstytucja nieoficjalnie dopuszczała istnienie sprzeczności. Natura, choć oddzielona od człowieka, jest obszarem jego swobodnej działalności poprzez naukę, która daje człowiekowi nad nią kontrolę. Zarazem normy, wartości i język będące wytworem ludzi przybierają charakter zewnętrznych praw i działają jako ograniczenie swobody człowieka. Dalsze ukrywanie sprzeczności stało się jednak niemożliwe.
Komponowanie wspólnego świata. Czym właściwie zajmował się Bruno Latour?
czytaj także
Brawurowy esej Latoura Nigdy nie byliśmy nowocześni zaczyna się od refleksji nad kryzysem nowoczesnej konstytucji w latach 90., kiedy coraz większe problemy zaczynają sprawiać „przedmioty naturalne” wytworzone przez człowieka, takie jak dziura ozonowa, zarodki w laboratorium czy azbest.
Kluczowe zagadnienia elektryzujące opinię publiczną dotyczą tworów o niejasnej tożsamości. Dziura ozonowa jako rzecz mierzona przyrządami naukowymi należy do świata natury, ale jednocześnie jest wytworem człowieka wywołanym przez używanie dezodorantów i lodówek. Zarodki tworzone przy okazji zapłodnienia in vitro są jak rzeczy w tym sensie, że powstały jako efekt działalności laboratoryjnej, ale potencjalnie są też jak ludzie, jeśli znajdą się dla nich odpowiednie warunki rozwoju. Azbest wydawał się idealnym przedmiotem stworzonym ludzką ręką, ale nieoczekiwanie okazało się, że wywołuje u człowieka groźne choroby.
Zdaniem Latoura instrumentarium krytyczne nie jest w stanie zmierzyć się z tymi problemami, ponieważ dostosowane jest do ram nowoczesnej konstytucji. Można powiedzieć, że krytyka ma wybór między wiernością konstytucji a herezją. Krytyka lojalna wobec konstytucji będzie pokazywać, że postulat rozdzielenia świata rzeczy i świata ludzi nie jest spełniony i następuje nieuprawnione urzeczowienie społeczeństwa, a tym samym zagrożenie dla wolności.
Ten typ krytyki pojawia się według Latoura na przykład w pismach Jürgena Habermasa. Z konieczności oddzielenia działalności instrumentalnej i komunikacyjnej Habermas uczynił zasadniczą stawkę emancypacji. Autonomia i racjonalność są możliwe, tylko jeśli oddzieli się działanie nastawione na efektywność od działań nastawionych na porozumienie. Wolność możliwa jest tylko między ludźmi, a tam, gdzie w grę wchodzą rzeczy, rozciąga się apolityczne królestwo konieczności. Jeśli nie będziemy mieszać tych światów, zapanuje rozumny porządek.
Latour zwraca uwagę, że dla tej krytyki polityka zatrzymuje się w ludzkim świecie, chociaż najbardziej palące kwestie polityczne dotyczą dziś zagadnień, w których miesza się to, co ludzkie, i to, co nieludzkie. Krytyka wierna konstytucji okazuje się dla Latoura zbyt wstrzemięźliwa i niewrażliwa na współczesne wyzwania polityczne.
Heretycki typ krytyki podważa z kolei oficjalny przekaz konstytucji i wykazuje, że rozdzielenie na naturę i społeczeństwo jest wyłącznie ideologią skrywającą dominację. Jeśli ktoś powołuje się na naturalne stany rzeczy, robi to tylko po to, aby znaturalizować swoje panowanie. Ten rodzaj krytyki wiązał się z postulatami radykalnego zerwania z aktualnym porządkiem dominacji i domaganiem się wprowadzenia symetrycznych relacji między ludźmi. Póki krytyka tego typu napędzana była wiarą, że można zbudować lepszy świat społeczny, oddawała emancypacji spore zasługi, podważając konstrukcje uprawomocniające naturalne jakoby podstawy władzy na przykład mężczyzn nad kobietami lub białych nad czarnymi.
Według Latoura degeneracja krytyki heretyckiej wiąże się z utratą wiary w możliwość zmiany społecznej przy jednoczesnym utrzymaniu całego mechanizmu krytycznego. Szczególnie widoczne jest to w przypadku postmodernizmu. Zakłada się tutaj, że wobec społeczeństwa nie istnieje żadne zewnętrze, a przynajmniej takie, do którego mielibyśmy niezmącony dostęp. Społeczeństwo wciąż jest postrzegane jako system zorganizowany wokół reprodukcji asymetrycznych relacji między ludźmi. Krytycy rozczarowani ekscesami rozumu utracili jednak wiarę w możliwości radykalnej zmiany i jedyne, co pozostało, to demaskacja społeczeństwa, którego przeznaczeniem są stosunki dominacji odsłaniane przez krytykę na coraz głębszych poziomach. Krytyka heretycka wypaliła się, zdaniem Latoura, i nie daje nadziei na zbudowanie lepszego świata.
Biorąc pod uwagę, że oba typy krytyki zależne są od nowoczesnej konstytucji, Latour, żeby dać nowy impuls polityce emancypacyjnej, zgłasza propozycję stworzenia nowej konstytucji. Stara chciała zagwarantować porządek na zawsze i dla wszystkich. Żeby to osiągnąć, dążono do sztywnego zdefiniowania tożsamości aktorów, po jednej stronie umieszczając rzeczy, po drugiej ludzi, a niewygodne opinie i przekonania marginalizowano. Nowa konstytucja ma zapewniać uwzględnienie wielości opinii w procesie niekończącego się konstruowania wspólnego świata.
Latour proponuje zrezygnować z podziału na naturę i kulturę i odpowiadającej mu dychotomii faktów i wartości. Projekt nowej konstytucji przedstawiony w Polityce natury jest bardzo szczegółowy, łatwo jednak wydobyć podstawową myśl przyświecającą Latourowi. W starej konstytucji pytanie o wspólne dobro (wartości) oddzielone było od pytania o wspólny świat (fakty). Latour chce, aby te pytania stawiać jednocześnie i budować dobry, wspólny świat złożony zarówno z ludzi, jak i z nieludzi. Rezygnacja z rozdzielania faktów i wartości doprowadzić ma do upolitycznienia i refleksywizacji procesu wyznaczania granic wspólnego świata i porządkowania relacji w jego obrębie. Do tego potrzebne jest zainteresowanie politycznym wymiarem technologii oraz entuzjazm w rozszerzaniu wspólnoty na nowych aktorów.
Erbel: Bruno Latour zachęcał nas, żebyśmy przestali myśleć rozsądnie
czytaj także
Intuicyjnie pojmujemy aktorów jako niezależne byty mające określoną tożsamość niezależną od relacji, w jakie wchodzą z innymi bytami. Jak zatem rozumieć to, że liczba bakterii w ciele człowieka przekracza liczbę jego własnych komórek? Bez tych bakterii odporność gwałtownie się obniża i szanse na prowadzenie normalnego życia znacznie spadają. Aktor nie tylko nie jest niezależny, ale nie może być zdefiniowany poza relacjami łączącymi go z innymi. Nie znaczy to, że jest plastyczną masą, którą można lepić dowolnie w zależności od sytuacji. Aktorzy nie mają esencji, mają jednak swoje zwyczaje i granice zmiany. Polityka ekologiczna ważna jest dlatego, że pozwala określić rozciągliwość tożsamości aktorów i znaleźć dla nich modus vivendi.
Zazwyczaj, gdy chce się zdyskredytować ekologię, redukuje się ją do troski o żabki. Zamiast zaprzeczać, Latour stwierdza, że chodzi także o nie i wszystkie inne byty, z którymi ludzie dzielą wspólny świat. Rzecz nie w tym, aby wszystko, co nie jest człowiekiem, objąć ochroną, ale tak negocjować wzajemne tożsamości i interesy, aby móc wspólnie mieszkać. W tym celu odpowiedzieć trzeba na przykład na pytanie o rozciągliwość zwyczajów ropuch w relacji z nasypami autostrad:
„Opowiada się, na przykład, że specjaliści od zachowania ropuch przekształcili ich obyczaje w niepodlegające dyskusji esencje, przez co firmy budujące drogi zmuszone zostały do drążenia w nasypach kosztownych «ropuszych rowów», aby zwierzątka te mogły dostać się z powrotem do miejsca swoich narodzin. Jednak wydaje się, że interpretacje Freuda nie były w tym przypadku na miejscu – ropuchy nie starały się, tak jak ludzie, powrócić do macierzystego bagniska. W końcu zaobserwowano, że ropuchy, napotkawszy wodę u stóp nasypu, wierzyły święcie, iż oto wróciły do kolebki i tam składały swoje niezliczone jajka, wcale nie kwapiąc się do wykorzystywania kosztownych, acz niebezpiecznych tuneli. Doświadczenie to pokazało, że miejsce składania jaj zmieniło się z esencji w zwyczaj – to, co negocjacjom nie podlegało, okazało się negocjowalne, a otwarty konflikt pomiędzy płazami a autostradą zmienił swoją formę… Jak zobaczymy później, kompozycja wspólnego świata w toku doświadczeń i dyskusji nie będzie możliwa, dopóki jego mieszkańcy nie zgodzą się przejść od polemiki esencji do godzenia obyczajów”.
Zamiast nieprzekraczalnego konfliktu między człowiekiem a przyrodą mamy poszukiwanie takich rozwiązań, które pozwolą jak największej liczbie aktorów funkcjonować we wspólnym świecie.
Jedną z największych przeszkód w uprawianiu polityki jest podtrzymywanie podziału na sferę instrumentalną, ograniczoną do efektywnego posługiwania się technologią, i sferę autoteliczną, w której zasadniczą rolę odgrywa porozumienie między ludźmi. Latour rozszerza zakres polityki na technologię, unikając jednocześnie pokusy jej demaskowania jako zbrojnego ramienia władzy. Dzięki temu analizować możemy technologię, zadając pytania o to, jak transformuje ona interesy różnych aktorów, komu dodaje sprawności, a kogo wyklucza. Choć uwodzą nas na przykład możliwości otwierane przez koleje wielkich prędkości, powinniśmy zastanowić się, kto będzie mógł się nimi poruszać, oszukując czas, a kto zostanie w tyle; dla kogo powstanie tych kolei oznacza wzrost bezpieczeństwa, a dla kogo wzrost ryzyka.
Królewna Śnieżka w stylu Beksińskiego, czyli kogo zastąpi sztuczna inteligencja
czytaj także
Dyplomacja albo barbarzyństwo
Narzędziem realizowania polityki ekologicznej w ramach nowej konstytucji powinna stać się dyplomacja. Ten pomysł Latoura może wydawać się co najmniej dziwny. Gdy mowa o dyplomacji, trudno nie pomyśleć przecież o Talleyrandzie. Jego dialog z lokajem podczas rewolucji lipcowej stał się symbolem dyplomatycznego cynizmu: Talleyrand, stojąc przy oknie, miał powiedzieć: „Wygrywają nasi!” i na pytanie lokaja: „Kto to nasi?”, odrzec: „Tego dowiemy się jutro z gazet”.
Zamiast potępiać te słowa jako przykład tryumfu chłodnych interesów nad szczerym zaangażowaniem, można dokonać ich reinterpretacji i podjąć próbę ukazania pomysłu kryjącego się za projektem Latoura. Dyplomata nie wie wcześniej, ilu jest aktorów i jacy oni są. O liczbie aktorów i ich tożsamościach można coś orzec dopiero wtedy, gdy pojawią się na scenie i w relacjach z innymi ustabilizują swą tożsamość. Zadaniem dyplomacji jest czujność w braniu pod uwagę nowych aktorów i umiejętność znalezienia dla nich miejsca w nowym porządku.
Inaczej niż sugerować może tytuł Polityki natury, propozycje Latoura nie ograniczają się do zdefiniowania celów polityki w odniesieniu do kwestii ekologicznej, ale są całościową propozycją zmiany reguł organizowania jakiejkolwiek cywilizowanej polityki. Chodzi o zbudowanie alternatywy zarówno wobec polityki konsensu, jak i fundamentalizmu.
Rzecznicy konsensu deklarują otwartość, ale w rzeczywistości tak ustanawiają kryteria uczestnictwa, że wielu aktorów odpada w przedbiegach, zanim nawet zostaną wysłuchani. W ten sposób podział sfer wpływów i interesów może pozostać nienaruszony. Fundamentaliści organizują się z kolei wokół pragnienia scalenia wspólnoty przez pozbycie się niewygodnych innych.
Obie te drogi prowadzą według Latoura do barbarzyństwa: „Cywilizowany kolektyw to taki, któremu udaje się wyciągać nauki z tego, co wyrzucił poza własne granice: może zmieniać wrogów, ale nie ma prawa multiplikować ich w każdym cyklu. Kiedy uwierzy, że otaczające go nic nieznaczące istoty grożą mu zniszczeniem, zamieni się w barbarzyńcę. Społeczeństwo otoczone naturą, którą musi zdominować, społeczeństwo, któremu zdaje się, że ma wyrównane rachunki z tym wszystkim, czego nie wzięło pod uwagę, społeczeństwo, które z zasady myśli o sobie w kategoriach uniwersalności, społeczeństwo tworzące jedność z naturą – to wszystko przykłady kolektywów barbarzyńskich”.
Latour upiera się przy tym, że nie wszystkie kompromisy są zgniłe. Gdy jednak kompromis jest punktem wyjścia, zmienia się w narzędzie wykluczania, dlatego może być jedynie prowizorycznym efektem politycznego procesu, w którym jest miejsce na konflikt, redefiniowanie tożsamości oraz interesów i uwzględnianie nowych uczestników. Obstawanie przy zgodzie jako horyzoncie polityki i wysiłek na rzecz poszerzania granic wspólnego świata to zwyczaje, których według Latoura nie możemy dziś porzucać.
*
Jest to fragment książki Macieja Gduli Uspołecznienie i kompozycja. Dwie tradycje myśli społecznej a współczesne teorie krytyczne, która ukazała się w Wydawnictwie Krytyki Politycznej w 2015 roku.
