Nie mogę powiedzieć, że masy ludzi – bo w XVIII wieku większość wierzyła w upiory, od biskupów po chłopów – były po prostu głupie, ciemne czy dzikie, a ja jestem mądrzejszy, bo jestem uzbrojony w wynalazki oświecenia i nowoczesności. Rozmowa z Łukaszem Kozakiem, autorem książki „Upiór. Historia naturalna”.
Emilia Konwerska: Twoja książka Upiór. Historia naturalna jest między innymi o tym, że wampiry, upiory, strzygi, czyli postacie, które uważaliśmy za fikcyjne, za wytwór fantazji, istniały naprawdę. I były po prostu ludźmi. Blanche z Tramwaju zwanego pożądaniem mówiła, że nie chce realizmu, chce magii. U ciebie jest odwrotnie? Chcesz realizmu?
Łukasz Kozak: Napisałem o ludziach, dla których nie było granicy pomiędzy „magią” i „realizmem”, a czary, święci czy istoty z ludowych wierzeń byli oczywistym elementem świata. Tym bardziej oczywiste było istnienie upiorów – umarłych wychodzących z grobu, przodków popkulturowych wampirów.
Pisarka Emma Jeleńska w etnograficznej monografii poleskiej wsi napisała pod koniec XIX wieku: „ludzie chodzący po śmierci są dla tutejszych włościan równie pospolitem zjawiskiem, jak ludzie chodzący za życia. Lękają się ich trochę, dręczą temi odwiedzinami, ale uważaliby za nieprzytomnego człowieka, który by zaprzeczył istnienia duchów albo wątpił, że można chodzić po śmierci”. W swojej pracy chciałem w jak największym stopniu zbliżyć się to tej archaicznej wizji świata, a także historycznych prób jej zracjonalizowania – dalekich od dzisiejszego racjonalizmu.
Jak to zrobiłeś?
Przywróciłem do głosu osoby odrzucone przez historię. I przywróciłem człowieczeństwo tym, których zepchnięto do rangi „demonów” czy „postaci półdemonicznych”, wytworów ludowej fantazji czy „zabobonu”. To, co pokolenia naukowców zwały deprecjonująco „mitologią niższą” czy „demonologią ludową”, ujmowaną w przeróżne antropologiczne struktury i systematyki ludowych podań, było w istocie echem rzeczywistych zdarzeń, lęków, działań i emocji. Upiory, znane też jako wieszczy, strzygi i strzygonie, nie były wcale „ludowymi demonami” czy „istotami mitycznymi”. To byli ludzie. Ludzie, których imiona często znamy, ludzie, którzy albo byli przyczyną tragedii, albo sami nierzadko padali – za życia lub po śmierci – ofiarami wykluczenia, prześladowań i samosądów.
Ta radykalnie humanistyczna zmiana perspektywy była możliwa dzięki dotarciu do ogromnego, ignorowanego przez lata zasobu źródeł, a także zdystansowaniu się od obowiązującego, choć przestarzałego stanu badań, odsunięciu od siebie nieuzasadnionych stwierdzeń naukowców, uznawanych dotąd za niepodważalne autorytety.
O jakie stwierdzenia konkretnie chodzi?
Gdy czytamy antropologiczne, religioznawcze i etnologiczne syntezy, upiory stają się – jak to pisał Aleksander Gieysztor w swojej kuriozalnej Mitologii Słowian – „mrowiem lub rojem drobnych istot mitycznych i duchów”, które mają być odseparowane od zmyślonego i raczej nigdy nieistniejącego „słowiańskiego panteonu”. Ich postulowana przez badaczy, a raczej konstruktorów „mitologii słowiańskiej” egzystencja i peryferyjna rola miały tylko potwierdzać, że istniała jakaś ogólnosłowiańska usystematyzowana religia i „mitologia wyższa”.
Źródła zaprzeczają jednak tym naukowym konstrukcjom i dywagacjom. I nie chodzi tu tylko o materiał folklorystyczny, tylko źródła dużo bardziej konkretne. Choćby doniesienia prasowe, które od XVIII do XX wieku regularnie informują, że rozkopano grób domniemanego upiora, że jakiemuś trupowi odcięto głowę, że urządzono polowanie na wychodzących z grobu nieboszczyków. Obok nich znajdujemy akta sądowe i policyjne, które dotyczą przypadków złamania prawa: profanacji zwłok, zbezczeszczenia pochówku, wypicia trupiej krwi, rozkopania grobu. Wykorzenieniu wiary w upiory i towarzyszącemu jej całemu kompleksowi antyupiorycznych praktyk poświęcony jest kawał oświeceniowej literatury.
Ale to nie wszystko: mamy też świadectwa ludzi, którzy sami uważali się za upiory. Nie trzeba było być martwym, żeby być upiorem.
czytaj także
No właśnie, piszesz o ludziach, którzy sami się tak identyfikowali. A czy kiedy ktoś sam uważał się za upiora, to społeczność akceptowała jego tożsamość?
Bardzo często zdarzało się, że tak – o ile „godził się na współpracę”. Byli ludzie, którzy traktowali swój upioryzm wręcz jako profesję. Wiedzieli o tym, że są upiorami – jestem upiorem, bo urodziłem się „w czepku”, bo urodziłem się z zębami, bo rodzice mi o tym powiedzieli, bo pierwsze lata życia spędziłem w bezruchu, bo przez pierwszych siedem lat życia nie mówiłem. Jestem upiorem, bo potrafię przepowiadać przyszłość, bo wiem, co się dzieje w innych miejscach, bo potrafię rozpoznawać czarownice i inne upiory – i z tych zdolności korzystali.
Żywy upiór to temat, który ostatnio był opisywany w XIX wieku przez etnografów ukraińskich, a później zupełnie umknął badaczom lub był ignorowany, bo nie przystawał do ich z góry założonej, „mitologicznej” tezy. Iwan Franko przywołał relacje o spaleniu ludzi we wsi Nahujowice. Ten samosąd dokonał się w 1831 roku za sprawą małego chłopca, który uważał się za upiora i był w stanie rozpoznać inne żywe upiory obwiniane o wywołanie epidemii cholery.
Czyli żywe upiory pomagały czy szkodziły ludziom?
Często pomagały, przede wszystkim znajdując umarłe upiory, które były dla ludzi dużo bardziej szkodliwe niż żywe. Owszem, i żywe, i umarłe upiory mogły sprowadzać na społeczność zarazę, klęski żywiołowe, niepogodę i przeróżne inne nieszczęścia, ale po śmierci stawały się dużo groźniejsze. Dlatego żywy upiór, jeśli decydował się na pomoc ludziom, był pożądanym członkiem mikrospołeczności.
I to wszystko jest opisane?
Mamy tutaj szereg relacji i materiałów etnograficznych, ale też pisma Ludwika Perzyny – medyka z końca XVIII wieku, który sam zetknął się z żywymi upiorami i opisał to jako jednostkę chorobową „vampirismus – udawanie upirów”, a nawet samego Stanisława Staszica, który pisze o żywych upiorach z Podola oraz ich rytuałach.
Znamy w końcu obszerne zeznania przynajmniej jednego żywego upiora z XVIII wieku, Kozaka, który przed rosyjskim sądem ze szczegółami opisał swoje życie oraz sposób, w jaki pokonał wychodzącą z grobu żonę miejscowego atamana. W tym samym czasie w radomskim klasztorze benedyktynek żyła przeorysza Zofia Sokołowska, która „była z przyrodzenia upiorzyca”, co nie było przeszkodą, by stała na czele konwentu. Choć gdy umarła, siostry zaczęły chorować i w końcu najpewniej ucięły jej głowę.
Jeszcze pod koniec XIX wieku zdarzało się, że rodzice na łożu śmierci wyznawali swoim dzieciom, że są upiorami i trzeba ich po zgonie zdekapitować lub dokonać innych apotropaicznych zabiegów.
czytaj także
Najistotniejsze, że to byli ludzie, nie żadne „istoty mityczne”. Że to nie są wcale demony, że to nie są postacie z legend, tylko ludzie, którzy żyli i funkcjonowali w swoich społecznościach.
Zatem nie czym, ale kim był upiór? Jak to się stało, że człowiek się nim stawał?
W ujęciu ludowym upiór, czyli (w zależności od miejsca) również strzyga, strzygoń, wieszczy, to człowiek, który ma dwie dusze – takim przychodzi na świat (a według niektórych nawet takim zostaje poczęty), i jak to ujął Mickiewicz w czasie jednego ze swoich wykładów, „jest to zjawisko ludzkie i przyrodzone, ale niezwykłe i niepodobne do wytłumaczenia rozumem”. Kiedy ktoś taki umrze, jedna z dusz odchodzi w zaświaty, druga zostaje w ciele i ożywia trupa, który chodzi, straszy, bije, zabija, sprowadza nieszczęścia, zarazę, klęski, czasem (choć nie tak często, jak nakazywałby popkulturowy wampiryzm) wysysa krew, a czasem – zwłaszcza w przypadku małopolskich strzygoni – pomaga rodzinie.
Upiór jest tak naprawdę tożsamy z wampirem, co zresztą jest dość oczywiste z perspektywy lingwistyki, z tą różnicą, że upiorów nie dotknęły zbytnio popkulturowe przekształcenia bałkańskiego wampiryzmu.
To ujęcie ludowe. A były inne?
Ludowe rozumienie upioryzmu przeczy katolickim dogmatom, zatem duchowni, zwłaszcza jezuici, którzy wierzyli w upiory, a nawet twierdzili, że osobiście się z nimi zetknęli, musieli znaleźć wyjaśnienie zgodne z teologią. Uznali, że upiór to martwe ciało człowieka opanowane przez diabła – a oddane mu jeszcze przy narodzinach. Jeżeli „baba”, czyli akuszerka, jest czarownicą, to oddaje nowo narodzone dziecko we władanie diabła. Gdy dziecko zostanie ochrzczone, diabeł traci swoje prawo względem jego duszy, ale zachowuje prawo do ciała. Zdaniem kościelnych uczonych z XVII i XVIII wieku, gdy taki człowiek umrze, diabeł może „założyć sobie martwe ciało jak płaszcz”.
Co ciekawe, mogło to dotyczyć nawet ciał ludzi pobożnych, a wręcz świętych. Znalazłem choćby przypadek otaczanej lokalnym kultem brygidki z XVIII wieku, której nierozkładające się ciało wzbudziło kontrowersję, czy jest świętą, czy upiorzycą. Ciało upiora bowiem – w ujęciu i ludowym, i jezuickim – nie rozkłada się, jest rumiane bądź wręcz czerwone.
Po czym można było poznać upiora?
Symptomy upioryzmu były przeróżne. Właściwie każdą najdrobniejszą anomalię cielesną można było uznać za jego przejaw. Fryzura układająca się w dwa czubki, brak włosów łonowych, przyjście na świat z zębami lub „w czepku”. Nietypowe, choć banalne zachowania – gadanie do siebie, a nawet dieta wegetariańska. Istniał cały zespół cech behawioralnych i fizycznych, po których można było rozpoznać w kimś upiora. Albo w sobie.
Byli ludzie, którzy byli upiorami i najspokojniej funkcjonowali wśród innych. Jedną z ostatnich takich osób była Kaszubka z Ontario, ze wsi, w której Kaszubi osiedlili się w XIX wieku i zachowali swoje wierzenia i tradycje przez kolejne stulecie. Badacz Jan Louis Perkowski pod koniec lat 60. XX wieku rozmawiał z tamtejszą gospodynią i zadawał jej różne pytania. Na pytanie „co to jest upiór?” odpowiedziała najspokojniej „ja nim jestem”. Po prostu żyła ze świadomością, że po śmierci wokół jej ciała trzeba będzie dokonać konkretnych zabiegów, takich jak wsadzenie do trumny karteczki z modlitewnika bez słowa „amen”, żeby czytała to do końca świata, nasypać piasku, a może maku, żeby liczyła drobne ziarenka, może ją obrócić w trumnie twarzą w dół, a może nawet uciąć głowę. Ale te rzeczy miały stać się, dopiero gdy umrze, a co więcej, dla własnego i jej najbliższych dobra.
Czy bycie upiorem wiązało się z jakąś szczególną pozycją w społeczności?
Było wiele osób naznaczonych upioryzmem od narodzin, ale dopóki żyły, nie stanowiły zwykle zagrożenia dla innych. Były to osoby mniej lub bardziej samoświadome, niektóre zdawały sobie dobrze sprawę z tego, że ich upioryzm niesie za sobą „supermoce”. Nie ma jednak jednego obrazu funkcjonowania upiora w społeczności. Choć upiory są bardzo bliskie czarownicom i czarownikom, a gdzieniegdzie z nimi tożsame, to zachodnioeuropejski model prześladowań za czary nie do końca do nich pasuje – wspominałem już zresztą o przeoryszy upiorzycy. Były upiory złe i dobre – czy raczej „szkodliwe” i „pomocne”, a także „neutralne”, zdystansowane, ukrywające za życia swój upioryzm i dopiero po śmierci sprawiające problemy. Były po prostu jak inni ludzie.
W swojej książce podkreślasz, że przez bardzo długi czas badania nad tą tematyką przepełnione były kolonializmem i klasizmem. Na porządku dziennym obecne były takie słowa jak zabobon, ciemnota. Bardzo mocno odchodzisz od tego w swojej książce.
Odchodzę, bo ta postoświeceniowa, elitarystyczna pogarda do wszystkiego, co „nienowoczesne”, „ludowe”, „zabobonne”, czy wreszcie „religijne”, do niczego nie prowadzi. Więcej: moim zdaniem uniemożliwia prowadzenie rzetelnych badań. Poza tym przejawia się w naprawdę paskudny sposób. Dobrym przykładem jest Kultura ludowa Słowian Kazimierza Moszyńskiego, dzieło z minionej epoki (a nawet dwóch epok), które wciąż cieszy się akademickim uznaniem. Tymczasem, poza licznymi merytorycznymi nieścisłościami, dehumanizuje ono podmiot badań. Moszyński, zajmując się kulturą duchową, pisze o „halucynacjach” i „wytworach wyobraźni”, „niezbyt inteligentnych chłopów”, „ciemnocie”, „dzikości”, „jednostkach anormalnych”, „ludach egzotycznych” – i to jest nadal lekturą współczesnych humanistów.
Gieysztor z kolei wszędzie chce widzieć relikty jakiegoś wielkiego „aryjskiego” pogaństwa, więc, jak wspomniałem, postacie z ludowych wierzeń zostają u niego sprowadzone do „roju” czy „mrowia”, jakichś duszków, demonów domowych. Entomologiczne określenia, które sprawiają, że to w ogóle nie są ludzie, nie są osoby. Dla Gieysztora jest to jakieś demoniczne robactwo, które przetrwało czasy pogańskie i gdzieś tam kitra się po kątach ludowych wierzeń.
O ile możemy się spodziewać takiego podejścia po elitarystycznym historyku Gieysztorze (który wszak nie tylko sprowadzał do Polski królewskie szczątki, ale i wybudował sobie królewski zamek) czy leciwym Moszyńskim, o tyle zaskoczyła mnie Maria Janion, w której wielu widzi ikonę „lewicowej humanistyki”. Tymczasem jej prace są przeraźliwie konserwatywne i przepełnione klasizmem. Kultura ludowa jawi się tam jak jakaś niewarta uwagi magma, z której dopiero literaci formują coś wartościowego i godnego rozważań – co jest tym bardziej zadziwiające, że przeczy choćby poglądom Mickiewicza.
Jej Wampir rozczarował mnie nie tylko nieznajomością źródeł, ale też wszędobylskim freudyzowaniem i metodologicznym niechlujstwem. Dla Janion istnieje tylko kanon, mieszczańska literatura i garść popularnonaukowych opracowań. Chłopami, ludoznawcami i staropolszczyzną już gardzi. Jej wnioski w większości powielają stereotypy lub nie znajdują podparcia w źródłach – Janion ma obsesję na punkcie literackiego erotyzmu wampirów, nekrofilii czy wampirycznej femme fatale, co może przydać się studentom chcącym przeanalizować sagę Zmierzch, ale jest odległe od upioryzmu, nawet romantycznego.
Współcześnie coś się zmienia?
Być może „zwrot ludowy” w polskiej humanistyce – aczkolwiek podchodzę do niego z dużą ostrożnością – może nieco zmienić nastawienie nauk historycznych i historycznoliterackich do podmiotu badań. Z czasów pracy na uniwersytecie zapamiętałem elitaryzm i poczucie wyższości idące w parze z żenującym wręcz zapyzieniem. Kilku znajomych historyków miało choćby zasadę, że gdy któraś ze studiujących osób powiedziała na zajęciach „gender” lub „herstoria”, odpowiadali: „jedyna nauka o kobietach, o której słyszałem, to ginekologia”. Trudno spodziewać się w takim środowisku nagłego przypływu badawczej inkluzywności lub otwartości na nowe zagadnienia czy metody.
Widać to zresztą w dyskusji wokół „zwrotu ludowego”. Gdy okazało się, że przedstawiciele socjologii i antropologii zaczynają przejmować tradycyjną działkę historyków i odnosić się krytycznie do ich autorytetów, historycy ograniczyli się do pisania złośliwości w mediach społecznościowych. Tylko na łamach Krytyki Politycznej pojawiła się kuriozalna recenzja Chamstwa Kacpra Pobłockiego, w której Anna Sosnowska skompromitowała się nie tylko odpłynięciem w transatlantycką komparatystykę (jeśli już, to lepiej byłoby porównywać pańszczyznę z handlem heskimi żołnierzami, a nie afrykańskimi niewolnikami), ale przede wszystkim stwierdzeniem, że Pobłocki powinien „odwalić się” od historyków, autorytety zaś czcić. Czyli zaprzeczyła fundamentalnym elementom uprawiania nauki, jakimi są krytyczna dyskusja i polemika.
W Chamstwie jest krótka wzmianka o upiorach – z konkluzją, która nigdy by mi nie przyszła do głowy. Tylko, w przeciwieństwie do Sosnowskiej, ja chętnie podyskutowałbym z autorem na ten temat i prędzej dałbym się przekonać do jego stanowiska, niż kazałbym mu się „odwalić”. Na szczęście Pobłocki napisał bardzo ciekawą odpowiedź na ten tekst, punkt po punkcie robiąc Sosnowskiej tzw. overkill.
czytaj także
„Zwrot ludowy” nie zapewnia jednak od razu zrzucenia kłopotliwego bagażu wcześniejszych pokoleń naukowców. Często ucieka do gotowych, choć niekoniecznie przystających naukowych narzędzi, komparatystyki z amerykańskim niewolnictwem – a zapomina się choćby o mającym bezpośredni wpływ na mieszkańców Rzeczpospolitej niewolnictwie osmańskim. Nadal nadużywa się terminu „kolonializm”, choć należałoby ustalić i sprecyzować pojęcia określające tutejsze relacje.
Eponimiczna praca na temat „ludowych historii Polski” zdaje się nawet przeciwstawiać „złą i ciemną” polską pańszczyznę „dobremu i postępowemu” zachodniemu kapitalizmowi. Autor książki zresztą poszedł z nią do improwizowanego kabaretu, żeby pokazać warszawskiej publiczności „pańszczyznę na wesoło”, co jest dość dziwaczne. Mimo to „zwrot ludowy” uważam za ważniejsze wydarzenie w niemrawej od dziesięcioleci polskiej humanistyce. Choć sam raczej się z nim nie identyfikuję.
czytaj także
Ostatnio czytałam fragmenty Antropologii codzienności Rocha Sulimy i wydało mi się to obrzydliwe. Miałam wrażenie, że badacz podgląda ludzi jak inny gatunek, a czytać to powinna Krystyna Czubówna. Jak pisać o ludziach innych od nas bez uprzedmiotowienia?
Pierwszą rzeczą, jaką postanowiłem, kiedy przebrnąłem przez literaturę przedmiotu, było całkowite jej odrzucenie. Nie lekceważę jej, ale trudno byłoby traktować bezkrytycznie prace Brücknera, Moszyńskiego, Gieysztora czy Janion, gdy źródła wprost im zaprzeczały. Nie chciałem patrzeć na historycznych informatorów pogardliwym wzrokiem poprzedników. Chciałem najpierw zobaczyć ludzi, a później ewentualne struktury, mechanizmy i procesy. Nie szukałem „prawdy historycznej”, bo odrzucam jej istnienie, niczego z góry nie zakładałem. Odrzuciłem wartościowanie i racjonalizowanie historycznych przekazów. W przeciwieństwie do wcześniejszych badaczek i badaczy postanowiłem skupić się na źródłach, nie ulegać utrwalonym stereotypom, nie powtarzać naukowych komunałów, nie trzymać się kurczowo wcześniejszych ustaleń.
Musiałem nauczyć się z szacunkiem i wrażliwością słuchać umarłych: tych, o których zapomniano, tych, których odrzucono bądź zdeformowano ich przekaz, i tych, którym zawsze odmawiano głosu. A potencjał odrzuconych, zignorowanych i nieznanych wcześniej źródeł okazał się ogromny i to właśnie dzięki nim napisałem Upiora. Nikt wcześniej nie wiedział, że przez ostatnią dekadę XIX wieku galicyjscy chłopi opowiadali, że Mickiewicz wychodzi z wawelskiego grobu, nikt nie skorzystał w pełni z francuskich relacji na temat polsko-ukraińskich upiorów. Lekceważono materiały kaszubskie i ukraińskie, pomijano źródła sądowe czy doniesienia z prasy.
Jestem literaturoznawczynią i przez lata zajmowałam się interpretacją. A może i nadinterpretacją, wydawało mi się, że próbowałam coś zrozumieć. Ty w swojej książce opisujesz historie mordów, samosądów, wykopywania i okaleczania ciał, picia trupiej krwi. Rezygnujesz przy tym z pytania „dlaczego?”.
To jest przyjęcie perspektywy mikrohistorycznej i bezwzględnego szacunku do informacji źródłowej. Nie mogę tutaj ulegać pokusie racjonalizacji, bo jeżeli będziemy racjonalizować, to zrobimy dokładnie to, co robiło oświecenie – czyli napiszemy, że to są wszystko oszuści i ciemnota, albo zrobimy to, co zrobił Moszyński, czyli będziemy pisać „to są głupi chłopi”, „dzikusy”, „to halucynacje”, „to zabobony”. Ja tymczasem muszę przyjąć upioryzm jako rzeczywistość, ponieważ był rzeczywisty dla moich historycznych informatorów i źródłowych bohaterów. Nie mogę negować tej wiary, bo nie mogę negować tego, co myśleli i jak działali ludzie z przeszłości.
Nie napisałem tej książki po to, żeby analizować, czy to się wydarzyło naprawdę, czy też chłopi najedli się sporyszu, napili wódki i widzieli trupy, które wychodzą z grobu. Ludzie wierzyli, że umierają z powodu upiorów, uważali, że chorują z powodu upiorów, rzeczywiście walczyli z upiorami, odkopywali groby, obcinali głowy i pili trupią krew, a w końcu wierzyli, że sami są upiorami. Nie mogę powiedzieć, że te masy ludzi – bo w XVIII wieku większość wierzyła w upiory, od biskupów po chłopów – były po prostu głupie, ciemne czy dzikie, a ja jestem mądrzejszy, bo jestem uzbrojony w wynalazki oświecenia i nowoczesności.
Nie zamierzam wartościować, oceniać nawet najbardziej szokujących zbrodni, samosądów czy dzieciobójstwa, do jakich dochodziło w związku z posądzeniem o upioryzm. Nie jestem od tego, żeby mówić, tylko słuchać. Chcę być tutaj, przepraszam za słowo, „medium” dla osób, które przez setki lat nie miały głosu i możliwości wypowiedzenia się. I nie chodzi tu wyłącznie o chłopów, ale i szereg autorów, których wyszydzano za „obskurantyzm” i zepchnięto w niepamięć.
Może to był wyznacznik tego, czy jesteś oświecony? Jeśli nie wierzysz w upiory – to jesteś, jeśli wierzysz – to jesteś ciemnotą.
Wielokrotnie tak było. I znamy to z literatury końca XVIII i początku XIX wieku. Choćby z fraszki Krasickiego o filozofie ateiście: „Przyszła słabość, aż mędrzec, co firmament mierzył, / Nie tylko w Pana Boga — i w upiry wierzył”. O ile dla „ludu” upioryzm był sprawą oczywistą, o tyle dla mieszczaństwa i wyższych klas wiara w upiory była czymś wstydliwym, często pojawia się jako kpina z kobiet, które miałyby się zbytnio zaczytywać w sentymentalnych powieściach albo ulegać ludowym zabobonom.
I w tym środowisku nagle pojawia się Mickiewicz, który upiory wprowadza jako materię literacką – czego obrońcy „dobrego smaku” nie mogą mu darować. Wielka częśćtak zwanej walki klasyków z romantykami dotyczyła właśnie wprowadzenia do literatury upiorów, czarownic, „guseł i zabobonów”, które dopiero co zwalczyło oświecenie.
czytaj także
„Jesteśmy wnuczkami czarownic, których nie udało się wam spalić”, wiedźma to ta, która wie. Popowy feminizm zrobił sobie z figury spalonej kobiety symbol niepokornej kobiecości. Wszyscy mamy sporo powierzchownej wiedzy na temat procesów o czary. Ty mówisz, że to nie było takie proste.
Musiałem wejść na to zagadnienie ze względu na częste zbieżności, a nawet utożsamianie upiorów z osobami uprawiającymi czary. Że wampiry zostały do cna skomercjalizowane, to rzecz wiadoma. Liberalny feminizm zrobił zaś z czarownic produkt i reklamowy slogan. Choć paradoksalnie po prostu zaadaptowano historyczne i literackie mizoginiczne stereotypy. Widać to w natrętnej seksualizacji czarownic: powtarzaniu o „lataniu na miotle” jako formie masturbacji, łączeniu praktyk ekstatycznych (które akurat znamy ze źródeł) z orgazmem, szukaniu waginalno-chtonicznych skojarzeń czy postulowaniu dumy z przypisanej płci.
Przy tym próbuje się projektować na czarownice jakąś ideę fizjologicznej więzi i „siostrzeństwa”, co nie najlepiej wygląda w zestawieniu z „powoływaniem czarownic”, a więc nagminnym denuncjowaniu innych przez oskarżone. To wszystko sprzyja sprzedawaniu quasi-ezoterycznych poradników, powieścideł, eksperymentalnych terapii, kołczingu, „ekologicznych” produktów, grupowych wycieczek do lasu czy na wieś, astrologii (z którą akurat czarownice nie miały nic wspólnego) i tak dalej.
Jednocześnie mamy do czynienia z pewnym rozchwianiem, dającym się uchwycić już w XIX wieku: czarownice są prezentowane albo jako fałszywie oskarżone ofiary patriarchatu, albo potężne strażniczki pradawnej matriarchalnej wiedzy i kultu, pogańskie kapłanki, wyzwolone intelektualnie, duchowo i seksualnie, które prześladowano ze strachu przed zburzeniem męskiego, religijno-racjonalnego porządku. Cała ta libfemowa eksploatacja nie ujmuje zagadnienia krytycznie, a tylko utrwala seksistowskie stereotypy.
czytaj także
To jak było?
Wszystko to jest odległe od źródeł. Praktyki czarownicze dotyczyły zarówno kobiet, jak i mężczyzn, i niejednokrotnie przyjmowały charakter pół- lub w pełni profesjonalny, wręcz usługowy. Co więcej, prześladowania osób uprawiających czary wcale nie ustały z depenalizacją z 1776 roku. Ostatnie dwa przypadki oskarżenia o uprawianie szkodliwych czarów, które znalazły finał w prokuraturze, pochodzą sprzed kilkunastu lat (w obu czarować mieli mężczyźni urokami odbierający krowom mleko, w tym przedstawiciele sanepidu…). Samosądy na osobach oskarżonych o czary, pobicia, prześladowania i zabójstwa trwały przez cały XIX wiek, a kilka głośnych przypadków miało miejsce w międzywojniu.
Gazety prawnicze publikowały nawet kazuistyczne artykuły na temat owczarzy, którzy do swoich czarów często używali trupów, za co w zaborze rosyjskim zsyłano ich na Syberię. Przy tym Kościół wcale nie był głównym prześladowcą osób oskarżonych o czary. Wręcz przeciwnie – czasem nawet bronił oskarżonych przed wyrokami świeckiego sądu lub linczem. Te z kolei wynikały ze zwyczajowych praw, które nazwalibyśmy „pogańskimi” lub „barbarzyńskimi”. Wywodziły się jeszcze z wczesnego średniowiecza, później ich elementy przeniknęły do praw miejskich, kryminalnych, i utrzymywały się oficjalnie aż po schyłek XVIII wieku.
Oczywiście najlepiej znana kara za czary to spalenie – unicestwienie ciała, co było również najpewniejszym sposobem neutralizacji upiora. Źródła, jak i językoznawstwo historyczne podkreślają pokrewieństwo upiorów i czarownic. „Wieszczyca” w XV i XVI wieku oznacza i czarownicę, i upiorzycę, podobną historię ma słowo „strzyga” (które mogło odnosić się zarówno do kobiet, jak do mężczyzn). Na Rusi wiedźma i upiór różniły się w zasadzie tylko zakresem swoich „czarowniczych specjalizacji” oraz płcią – choć, zdaniem kilku istotnych przekazów, mogły za życia i po śmierci zmieniać płeć, co jest charakterystyczne dla „kompleksu szamańskiego” i, obok wiary w dwie dusze, pozwala łączyć upioryzm z praktykami ekstatycznymi. Ta płciowa płynność upiorów, wiedźm i osób uprawiających czary może być bardzo nie na rękę terfkom, które nadużywają retoryki związanej z polowaniami na czarownice.
czytaj także
Dobrze byłoby zająć się badaniem nie tylko procesów, ale też praktyk i usług czarowniczych. Moglibyśmy dzięki temu zweryfikować szereg stereotypów, a jednocześnie dałoby to możliwość przeanalizowania interesujących relacji społecznych i etnicznych. Gdy chłop chciał zaszkodzić swojemu panu, to przecież nie wyzywał go na pojedynek, tylko szedł do kogoś biegłego w czarach, by ten rzucił urok. Z kolei najbardziej cenione i uznawane za najskuteczniejsze specjalistki w Rzeczpospolitej to były „ruskie czarownice”, czyli wiedźmy z Ukrainy. Choć o czarownicach napisano bardzo wiele, to temat wcale nie został wyczerpany.
Dlaczego spotkania z tobą ogląda 1,5 tysiąca osób? Dlaczego ludzie interesują się Upiorem? Czy to jest w jakiś sposób aktualne?
Analogii do aktualnej sytuacji jest wiele. Zaczynając od pandemii. Upiory były oskarżane o roznoszenie zarazy. Były w pewnym sensie – jak to nazwałem w tytule rozdziału – „pacjentami zero”, którzy po śmierci zabierali do grobu kolejnych ludzi. Nasze żywe trupy w ogóle lubiły momenty kryzysu. Dla części odbiorców ważne jest nagromadzenie makabrycznych historii, inni cenią nowe spojrzenie na romantyzm czy ludowe wierzenia, bardzo wielu lubi książkę ze względu na szatę graficzną i obrazy Aleksandry Waliszewskiej. Przede wszystkim jednak Upiór to zupełnie nowe ujęcie naszej historii i kultury, wywracające utrwalone stereotypy, posługujące się nowymi metodami i sięgające do nieznanych dotąd źródeł.
Nie da się upiora ugryźć politycznie?
Jak najbardziej się da! Zresztą cały rozdział Upiór polityczny traktuje o tym, jak upiór – zwłaszcza od publikacji III części Dziadów – był wykorzystywany politycznie. I jest to fragment, który bardzo mocno ograniczyłem, bo zasługuje na osobną książkę. Upiory polityczne towarzyszyły publicystyce jeszcze po drugiej wojnie światowej.
A dziś?
Dziś być może mamy deficyt upioryzmu. Upiory pokazały mi, jak inkluzywność zmienia perspektywę historyczną. Jak bardzo różni się ona od tego mieszczańskiego wycinka, do którego jesteśmy przyzwyczajeni i który jest nam wpajany.
Upiór pokazuje też, że przełom technologiczny, digitalizacja, biblioteki, archiwa, muzea cyfrowe – dostęp do ogromnego korpusu materiałów źródłowych może skutecznie zweryfikować autorytety i podkopać kanon. Ta książka pokazała mi, że radykalizm humanistyczny jest możliwy do osiągnięcia dopiero w warunkach zaawansowania technologicznego.
**
Łukasz Kozak – historyk mediewista, ekspert w dziedzinie technologii oraz promocji dziedzictwa kulturowego. Badacz nieoczywistych wątków w historii kultury, autor prac popularyzatorskich i naukowych. Autor książek Upiór. Historia naturalna i With Stake and Spade. Vampiric Diversity in Poland – pierwszych wyczerpujących opracowań na temat polskich wierzeń i epizodów wampirycznych.
