Historia

Do przyjaciół historyków i historyczek

„Pobłocki atakuje profesjonalnych historyków!” – grzmiał clickbajtowy nagłówek na głównej stronie Krytyki Politycznej. Dobrze, że redakcja nie zilustrowała recenzji „Chamstwa” zdjęciem autora, który czai się za jakimś ciemnym rogiem z nożem w ręku. „Ten esej literacki zyskałby, gdyby Pobłocki się od historyków zwyczajnie odwalił” – radzi mi Anna Sosnowska w leadzie. Serio? Będziemy rozmawiali o książkach tak, jakbyśmy uprawiali zapasy w kisielu?

Sosnowska nazywa Chamstwo esejem literackim. Z tym się oczywiście zgodzę, gdyż sam tak opisuję swą książkę w wywiadach i podczas spotkań. Tłumaczę w ten sposób, skąd wzięła się niecodzienna jej forma. Uważam, że na to, co można nazwać „ludową historią Polski”, składają się trzy odrębne tradycje intelektualne z XX wieku. Pierwsza to oczywiście nauka historyczna, czyli takie postaci jak Witold Kula, Jerzy Topolski, Andrzej Wyczański czy Marcin Kamler. Druga to tradycja etnologiczna/antropologiczna: Jan Bystroń, Józef Burszta, Jacek Olędzki. Trzecim filarem ludowej historii jest dziedzictwo folklorystyki/literaturoznawstwa i dorobek takich badaczy jak Julian Krzyżanowski, Stanisław Pigoń czy Stanisław Czernik. Tradycje te oczywiście wzajemnie się przecinały, a wiele osób stało gdzieś w rozkroku: Bohdan Baranowski był zawodowo historykiem, ale robił też badania etnograficzne i pisał książki, w których poruszał istotne tematy antropologiczne (wierzenia demonologiczne, rytuały, życie codzienne itd.). Ludwik Stomma od etnologii przeszedł do pisania książek o przeszłości, a prace Rocha Sulimy są na styku etnologii i folklorystyki. Chamstwo na poziomie formy wpisuje się najbardziej w tradycję eseju literackiego uprawianego właśnie przez Stommę czy Pigonia. W tym sensie różni się istotnie od książki Adama Leszczyńskiego, osadzonej silnie w tradycji historiografii polskiej, jest też inne od zainspirowanej włoską mikrohistorią książki Upiór Łukasza Kozaka. Chamstwo różni się też od mocno etnologicznej książki Michała Rauszera (inspirowanego głównie pracami Jamesa C. Scotta o chłopskim oporze) i na pewno bliższe jest Pannom z „Wesela” Moniki Śliwińskiej, która do „historii ludowej” przywędrowała właśnie poprzez badanie literatury i biografistykę. 

Pobłocki uczłowiecza bohaterów ludowej historii Polski. Tylko po co atakuje profesjonalnych historyków?

Nie oznacza to bynajmniej, jak utrzymuje Sosnowska, że Chamstwo jest „tekstem raczej publicystycznym niż historycznym w tym sensie, że jego celem nie jest ustalenie jakichś nieznanych badaczom prawd na temat przeszłości”. Literackość formy mojej książki wynika z poważnego potraktowania zasady, że medium is the message. To, o czym piszesz, powinno być obecne w tym, jak piszesz. Dlatego jeśli chcemy „oddawać głos” klasie ludowej, to niech przedstawiciele klasy ludowej znajdą się na pierwszym planie naszych publikacji. Dlatego też w Chamstwie nie ma dyskusji z poziomu meta – czy rację w jakiejś sprawie miał Topolski, czy Kula, jaki wkład w badania wsi pańszczyźnianej wniósł Andrzej Woźniak, a co nowego powiedział Tomasz Wiślicz i dlaczego, tak przy okazji, nikt nie pamięta o świetnych książkach Maurycego Horna lub Jacka Olędzkiego. Odwróciłem w Chamstwie irytującą mnie konwencję z książek akademickich – gdzie z nazwiska i imienia są wyszczególnieni głównie badacze i badaczki, a obiekt ich badań to anonimowi „chłopi pańszczyźniani” (tak pisze np. Witold Kula w Teorii ekonomicznej ustroju feudalnego). Zamiast tego zanonimizowałem badaczy – są teraz anonimowym „historykiem” czy „antropologiem”, a z imienia i nazwiska na kartach książki pojawiają się chłopi i chłopki. Zamiast tylko postulować „oddawanie głosu” tym, którzy pozostawali „wielkimi niemowami”, a następnie pisać głównie o debatach w kręgach akademickich, oddaję głos klasie ludowej za pomocą niniejszego zabiegu formalnego. Rację ma Wojciech Szot, zauważając, że gest ten wybrzmiałby w pełni, gdyby w książce był indeks, ale wydaje mi się, że i tak jest dość klarowny i zrozumiały dla większości czytelników i czytelniczek.

Chamstwo nie zostało napisane tak, jak zwykle pisze się monografie naukowe, właśnie dlatego, że literatura ludowa różni się od pisarstwa mieszczańskiego, w tym akademickiego. Każdy akt wykonania jakiejś piosenki czy gawędy był jednocześnie aktem stworzenia jej na nowo (a nie jak np. w muzyce poważnej, gdzie osoba autora oraz wykonawcy są rozdzielone; nie ma tutaj też tak ściśle wyznaczonego „kanonu”). Piszę o tym obszernie w rozdziale Chwasty, zauważając, że „Ludowa narracja nie ma jednego autora. Jest historią zbiorową. Powstaje wtedy, gdy jakaś opowieść przechodzi z ust do ust, z domu do domu, ze wsi do wsi” (s. 234). Akademicki czytelnik odszyfruje (np. z przypisów), że nawiązuję tutaj do słynnego eseju Waltera Benjamina o ludowej gawędzie oraz do prac Pigonia. Każdy inny czytelnik zobaczy, że opowiadam o życiu pańszczyźniaków tak, jak opowiadano sobie historie wśród klas ludowych. A dokładniej: biorę od Pigonia stwierdzenie, w którym zauważa on, że pewna fantastyczna opowieść „rozrosła się bujnym powojem” (s. 233) po polskiej wsi, i za jego pomocą porównuję literaturę do roślin – a dokładniej do chwastów (powój to rodzaj chwastu). Ludowe opowieści, piszę, „są zakorzenione w faktycznym doświadczeniu, w codziennej rzeczywistości: czy to w polu, czy to na służbie, na statku albo w kopalni. Często zapuszczają korzenie w jakimś konkretnym miejscu, ale, jak każdy chwast, wiją się niepostrzeżenie w zupełnie nieoczywistych kierunkach. To właśnie te ciągnące się podziemnymi szlakami opowieści, zbierające ogrom bardzo różnych lokalnych światów i człowieczych doznań, tworzą sekretną nić porozumienia” (s. 234).

W tym jednym zdaniu do Waltera Bejmanina dorzucam Juliusa Scotta, który w legendarnej książce The Common Wind (podobnie jak wcześniej Georges Lefebvre w książce o ludowej plotce w przededniu rewolucji francuskiej) pokazuje siłę nieformalnych sieci plebejskiej komunikacji, analizując, jak informacja o rewolucji haitańskiej rozeszła się błyskawicznie po Karaibach. Właśnie z ust do ust, za pomocą ludzi niepiśmiennych i żyjących na dnie społecznej hierarchii: kucharki ze statków rozmawiały z portowymi tragarzami, a ci w tawernach przekazywali te wieści dalej. W innych częściach Chamstwa pokazuję, że podobnie szybko roznosiła się informacja po polskiej wsi (chociażby podczas powstania listopadowego – s. 284). W rozdziale Chwasty łączę to wszystko z teorią postsekularną, która pozwala zrozumieć, że religia wcale nie jest (jak zakładano często w XX wieku) naiwną wiarą w nieistniejące stwory, ale właśnie czymś bliższym literaturze. Cytuję Terry’ego Eagletona, który zauważył, że „Wiara nie dotyczy przekonania o istnieniu czegoś lub kogoś, tylko odnosi się do przywiązania, wierności – jak wiara w kogoś, kto może pomóc w trudnej sytuacji”. I dalej: „Zmartwychwstanie jest dla chrześcijan nie tylko metaforą. Jest całkiem rzeczywiste, aczkolwiek nie w tym znaczeniu, że ktoś mógłby zrobić jego zdjęcie, gdyby czatował przy grobie Jezusa uzbrojony w aparat fotograficzny. Znaczenia i wartości także są realne, ale ich również nie da się sfotografować. Są tak samo realne jak wiersz”. Jest to mi potrzebne do tego, aby zakończyć ten rozdział analizą legendy o innym chwaście – pokrzyku – który pozwalał klasom ludowym uwierzyć (nie w sensie religijnym, ale tak, jak pisał o tym Eagelton) w to, że „przemoc rodzi nie tylko przemoc. Że nawet w największym okrucieństwie tego świata kryje się zalążek czegoś dobrego” (s. 252).

Bat dla chłopa, męczeństwo za ojczyznę dla pana

Dlaczego o tym tutaj wspominam? Bo choć w swojej formie Chamstwo jest esejem literackim nawiązującym do literatury ludowej, to w treści pozostaje książką naukową (która przeszła też test recenzencki). To, że ustalenia nauki (antropologii, historii, literaturoznawstwa, socjologii, religioznawstwa) są na drugim planie narracji, nie oznacza, że to jest „tylko” esej literacki – w domyśle fikcja, która powinna „odwalić się” od poważnej nauki. Teoria służy mi do tego, aby otwierać nowe tematy – na pewne sprawy patrzeć pod innym kątem. Przytoczyłem tutaj tylko akademickie tło fragmentu jednego z dwunastu rozdziałów – książka liczy stron czterysta i na każdej z nich dzieje się coś takiego jak powyżej. W rozdziale Chwasty czerpię z prac Benjamina, Juliusa Scotta, Terry’ego Eagletona i Pigonia. W innych rozdziałach piszę o mobilności i prekarności wsi pańszczyźnianej, wychodząc od badań Andrzeja Woźniaka, o roli służby chłopskiej – od Michała Kopczyńskiego i Anny Izydorczyk-Kamler, o strukturze rodziny chłopskiej – od Jacka Kochanowicza, roli pieniądza – od Piotra Guzowskiego, a seksualności – od Tomasza Wiślicza. Wszyscy są, może należy to podkreślić, profesjonalnymi historykami. Nie zawsze się z nimi zgadzam – Guzowskiego krytykuję za jego publiczne (może to lepsze słowo niż „publicystyczne”) wystąpienia minimalizujące przemoc pańszczyźnianą, ale też i podzielam jego pogląd, że tzw. donacje nie były aktem kupna-sprzedaży chłopów, lecz formą odszkodowania (s. 47). Sama osoba Kopczyńskiego czy Guzowskiego nie mają dla mnie znaczenia – z niektórymi interpretacjami się zgadzam i je rozwijam, inne krytykuję, jeszcze inne przemilczam (bo nie da się przecież wspomnieć wszystkiego). Niektóre te osoby znam prywatnie i lubię (a Kochanowicz był nawet moim nauczycielem w CEU i przez chwilę promotorem pomocniczym mojego doktoratu). Ale te sympatie nie mają dla mnie znaczenia na poziomie treści książki. Bo, znów, w historii ludowej ciało, przez które przechodzą poszczególne słowa, nie ma znaczenia.

To, że ten esej literacki zbudowany jest z akademickich interpretacji, bez problemu zauważył jeden z dwóch recenzentów książki – (historyk) Jarosław Kita. Drugi, Roch Sulima, pisał o tym tak: „Sztuka interpretacji u Pobłockiego charakteryzuje się wyrazistą metodą. W Chamstwie dominują ujęcia kontekstowe. Badacz odnajduje wspólny mianownik, czyli ramę interpretacyjną, która pozwala odczytywać w ramach tego samego «pola semantycznego» sensy i znaczenia zjawisk, których powiązania nie są wyraziste w świetle znanych paradygmatów”. Dlatego tutaj teoria przeplata się z empirią, tworząc nową interpretację pańszczyźnianej codzienności. Literackość formy i akademickość treści dostrzegł też i bez problemu Remigiusz Okraska (w bodaj najbardziej szczegółowym omówieniu tej książki). Dlaczego nie widzi tego Sosnowska, tylko zamiast tego oskarża mnie o to, że przeprowadzam jakieś „ataki na profesjonalnych historyków” oraz że zrobiłem z nich „kukłę, chochoła, z którym trzeba walczyć, choć wcale nie przypomina pierwowzorów”? Przecież nawet i na pierwszy rzut oka widać, że Chamstwo celowo stroni od wchodzenia w akademickie debaty; a pomimo swojej literackiej formy (niebędącej efektem mojego widzimisię, tylko mającej głębsze uzasadnienie teoretyczne) książka ta proponuje szereg interpretacji w oparciu o bardzo różne dyscypliny, w tym historię, oraz – o czym nie należy zapominać – o źródła.

Badania historyczne, z których czerpię, są bliższe antropologii niż historii gospodarczej. Jest to zatem przede wszystkim Bohdan Baranowski (choć pokazuję też, czym różni się Chamstwo od jego książek – s. 325), a z bardziej współczesnych postaci – chociażby Tomasz Wiślicz. Sosnowska radzi mi, abym w Posłowiu, zamiast „atakować” historyków takich jak Małowist, Kochanowicz czy Kula, zajął się „świadomością społeczną, kulturą popularną, literaturą”. Proszę bardzo: Posłowie jest o tym, jak w okresie PRL-u zatarła się pamięć o pańszczyźnianej przemocy, a ugruntował „masowy sarmatyzm” (sformułowanie Przemysława Czaplińskiego). Piszę tam o roli, jaką odegrała w tym procesie „dwudziestowieczna humanistyka” (s. 316, 325, 334, 336) oraz „mieszczański realizm” (s. 328). O Małowiście nie piszę tam ani słowa, podobnie jak o Kochanowiczu. Dostaje się tylko Kuli – coś, co można by uznać za krytykę polskiej szkoły historii gospodarczej, liczy trzy z 30 stron (do samego Kuli wrócę za chwilę). Kłamstwem jest sugestia, że wrzucam do worka wszystkich historyków i przeprowadzam na nich jakiś atak. Wielu z nich cenię i na ich badaniach bazuję, podobnie jak bazuję na badaniach z innych dyscyplin, a krytykuję (w Posłowiu) nie tylko (za wybrane sprawy) historyków, ale też badaczy z innych dziedzin. Nie jest to nic nadzwyczajnego w tego rodzaju posłowiach – chodzi w nim po prostu o pokazanie, jak pozycjonuję się w szeregu debat, które ukształtowały wiedzę na temat folwarku i pańszczyzny, oraz omawiam część warsztatowej „kuchni”, w której powstało Chamstwo.

Nie ukrywam swoich teoretycznych inspiracji i sympatii. Tak, jest mi bliżej do Topolskiego i Jedlickiego niż do Kuli czy Wyczańskiego, tak samo, jak w antropologii jest mi bliżej do Erica Wolfa i Sida Mintza niż do Clifforda Geertza czy Ruth Benedict, a w literaturze wolę Steinbecka od Flauberta. Zdecydowany sprzeciw wzbudza we mnie ustawka, którą próbuje urządzić w swoim tekście Sosnowska: po jednej stronie stoi antropolog o publicystycznych aspiracjach Pobłocki, a po drugiej (w domyśle wszyscy) „profesjonalni historycy”. Takie postawienie sprawy nie jest zgodne z prawdą, a do tego jest szkodliwe, bo petryfikuje podziały dyscyplinarne i uniemożliwia dyskusję, zamiast ją otwierać. Zupełnie nie rozumiem, dlaczego Sosnowska – socjolożka przecież – próbuje tak opisać mój stosunek do badań „profesjonalnych” historyków. Przecież można równie dobrze napisać, że Pobłocki buduje na tradycji (niektórych) badań historycznych. To nie przypadek, że Chamstwo otwiera myśl (s. 11), która zamyka ostatnią książkę Jerzego Topolskiego, w której zauważył on, że „przyjętej powszechnie tezy o tym, że [szlachta] obejmowała 10% lub więcej ogółu ludności [dawnej Polski], nie uda się utrzymać” (s. 163–164). Przy odrobinie dobrej woli można odczytać to jako gest celowego zbudowania mostu z dorobkiem tego badacza. A tego rodzaju inspiracji jest w Chamstwie oczywiście więcej. Można kluczowy rozdział 4, o pańskości i służebności, a także próbę odejścia od modelu „feudalnej piramidy” rozumieć jako kontynuację projektu Jerzego Jedlickiego (bo to odejście on postulował w Klejnocie i barierach społecznych z 1968 roku). Można też, w tym, w jaki sposób opisuję przemoc, widzieć kontynuację świetnych badań Maurycego Horna. I tak dalej, i tak dalej. Zamiast tego Sosnowska grzmi: Pobłocki atakuje historyków. 

Po co? Nie wiem. Sosnowska bierze w „obronę” polską szkołę historii gospodarczej, mimo że ja jej w Chamstwie nie atakuję, jedynie mam czelność pokazać inny obraz folwarku – jego równoczesną archaiczność oraz współczesność. Sosnowska twierdzi, że Kula, Małowist i inni „stworzyli w latach 60. przekonującą wizję związku między pańszczyzną i gospodarczym zacofaniem Europy Wschodniej”. Przekonującą dla kogo? Przekonującą samą przez się? Czyli, twierdzi Sosnowska, przez ostatnie 60 lat nie wydarzyło się w historii gospodarczej nic, co kłóciłoby się z wizją Kuli i Małowista? Ja uważam, że wydarzyło się sporo – poświęciłem temu dużo miejsca w książce Kapitalizm. Historia krótkiego trwania (2017). Oburzanie się, że nie ma tego w Chamstwie, to oburzanie się, że moja druga książka jest na inny temat niż pierwsza. Jeśli Sosnowska chce tak bardzo utrzymywać, że żadne badania, które ukazały się przez ostatnie 60 lat, nie podważają wizji Kuli czy Małowista, to niech napisze recenzję Kapitalizmu…, który – w przeciwieństwie do Chamstwa – jest książką o historii gospodarczej. I niech obroni tezę, że handel zbożowy między Wschodem a Zachodem Europy w XVI–XVII wieku był głównym powodem „pęknięcia” między (proto)kapitalistycznym Zachodem a feudalnym Wschodem. 

Bo np. słynna książka Kennetha Pomeranza The Great Divergence (2000) pokazała, że jeszcze w 1800 roku takiego pęknięcia nie było (nawet w skali całej Eurazji), Jan de Vries zaś (np. w tym artykule z roku 2010) pokazał, że nie można mówić o (proto)globalizacji przed XIX wiekiem, a handel dalekosiężny (nawet zbożowy) miał charakter luksusowy, a nie hurtowy, i nie mógł mieć tak dużego znaczenia systemowotwórczego, jakby chcieli tego Małowist czy Wallerstein. Wystarczy jedynie zmienić optykę – zamiast o wartości towarów, którymi handlowano (tak ich znaczenie ilustrował już Braudel), spojrzeć na skalę (czyli liczyć volume, a nie value). Okazuje się, że np. wszystkie towary, które przypłynęły statkami do Europy z Azji w 1800 roku, można by dziś zmieścić na jednym kontenerowcu. W tym sensie handel zbożem (również wewnątrz Europy) nie różnił się od handlu pieprzem czy jedwabiem. Dopiero przełom w technologiach transportu (kolej oraz statek parowy) umożliwił transport towarów codziennego użytku na duże odległości, przez co rynki zbożowe (na całym świecie) zostały ze sobą zsynchronizowane – miało to miejsce dopiero pod koniec XIX wieku (co świetnie pokazał m.in. Mike Davis w Late Victorian Holocausts z 2000 roku). Dlatego właśnie dawna Polska nigdy nie była „spichlerzem Europy” – o czym pisał w XX wieku m.in. Jerzy Topolski i to jest jeden z powodów, dla których jest mi do niego bliżej niż do Małowista. 

Jest mi też bliżej do Jerzego Jedlickiego, który już w 1968 roku postulował konieczność porzucenia modelu „feudalnej piramidy”. Sosnowskiej to też się nie podoba, gdyż pisze ona, że „Mnie najbardziej razi w Chamstwie niespójność wizji staropolskiej struktury społecznej”. A na czym polega dokładnie ta niespójność? Bo Sosnowska nawet nie tłumaczy, jaka jest moja kontrpropozycja do modelu stanowej piramidy. A jest nią przede wszystkim wizja społeczeństwa patriarchalnego – społeczeństwa ojców, którzy trzymają w garści podległe sobie grupy i którzy rozmieszczeni są na różnych szczeblach społecznej hierarchii. Sosnowska wspomina jedynie, że patriarchat był, jej zdaniem, „ideologią”, „a nie opisem rzeczywistych stosunków, jak chce Pobłocki”. Cóż, był i tym, i tym – jedno nie wyklucza drugiego. Do tego Sosnowska twierdzi, że nie mam racji, twierdząc, że „społeczeństwo okresu folwarczno-pańszczyźnianego było płynne, mobilne”. Cóż, znów w świetle badań z lat 60. XX wieku może chłop pańszczyźniany był raz na zawsze przywiązany do gruntu i do pana, ale w świetle nowszych badań (np. Andrzeja Woźniaka z 1987 roku czy Mateusza Wyżgi z 2019) wyłania się obraz o wiele większej mobilności klas ludowych, niż wcześniej sądzono. 

Mobilność ta też jest tematem najnowszej książki Tomasza Wiślicza. Historyk ten omawia karierę (Żyda) Zelmana Wolfowicza, która też byłaby niemożliwa z punktu widzenia teorii stanowej (i spetryfikowanej) piramidy. I dochodzi dokładnie do tych samych wniosków co ja, choć jego książka powstała równolegle z Chamstwem i oparta jest na zupełnie innym materiale empirycznym: „Przypadek Wolfowicza – pisze Wiślicz – daje dobrą okazję, by zadać pytanie, czy stanowa koncepcja społeczeństwa Rzeczypospolitej rzeczywiście dobrze spełnia swoją funkcję wyjaśniającą. Zwłaszcza że problem nie dotyczy tylko robiących karierę żydowskich arendarzy, lecz także wielu innych mniejszych lub większych grup, niemieszczących się w stanowej strukturze, lub nawet jednostek – wprawdzie wyjątkowych, jednak dających się połączyć we wspólne kategorie. Traktowanie ich wszystkich jako wyjątki można uznać za zbyt duże uproszczenie, które nie pomaga zrozumieć społeczeństwa staropolskiego. Dlatego też za wskazane uważam poszukiwanie innego modelu interpretacyjnego, który połączyłby struktury społeczne z indywidualnym doświadczeniem i uwzględniłby zarówno dynamikę zmian na poziomie makrospołecznym, jak i w perspektywie życia ludzkiego” (s. 177–178). 

I dalej: „Pewną inspirację dla zbudowania takiego modelu można wysnuć z teorii przecięć, zwanej też analizą intersekcjonalną. Intersekcjonalność jest terminem oznaczającym wzajemne powiązania kategoryzacji społecznych, takich np. jak rasa, klasa, płeć czy pochodzenie etniczne, w odniesieniu do danej jednostki lub grupy” (s. 178). To jest być może najlepsze streszczenie tego, co staram się zrobić w Chamstwie. Bo pierwsze trzy rozdziały opisują wyjściową kategorię klasy/stanu, czyli podział na szlachtę i chłopów, którą opisuję jako „kręgosłup tożsamości”. Następnie, jak tłumaczę w Posłowiu, „Do tego kośćca doklejane są kolejne elementy: tożsamość płciowa (rozdział 4 i 5), rasowa (rozdział 6), narodowo-obywatelska (rozdział 7) czy etniczno-regionalna (rozdział 8). Pozostałe rozdziały to „powrót” dualizmu klasowego, ale już w pełnej, a nie papierowej postaci; opowieść o tym, jak żyli ludzie ‘z krwi i kości’. A także analiza politycznego (czy też moralnego) charakteru identyfikacji klasowej” (s. 331). Sosnowska radzi mi, abym użył teorii intersekcjonalności, ale nie potrafi dostrzec tego, że właśnie to robię. Znów, zupełnie nie rozumiem dlaczego.

Zastanówmy się lepiej nad tym „zbiegiem okoliczności” – między Chamstwem a książką Wiślicza. Jeśli dwie osoby niezależnie wpadają na podobny pomysł, to wydaje mi się, że coś jest na rzeczy. Uważam, że stworzenie nowego modelu staropolskiej struktury społecznej jest największym (i niezmiernie ekscytującym) zadaniem badawczym, który przed nami stoi. Tak, przed „nami”, gdyż nauka to wysiłek zbiorowy. Nie byłoby Chamstwa bez badań wielu, wielu autorów i autorek, nie tylko z dyscypliny historii, ale i wielu innych. Model „intersekcjonalności”, który buduję w Chamstwie, na pewno nie jest pozbawiony wad i chętnie porozmawiam np. o tym, jak kategorie klasowe łączyły się z kategoriami genderowymi albo za pomocą jakich pojęć można dobrze opisać zróżnicowanie regionalne dawnej Polski. Sosnowska odczytuje to natomiast jako „rozwalanie” koncepcji stanu. Nie rozwalam stanu, tylko pokazuję właśnie jego zależność od pozostałych kategorii. I w ten sposób staram się odejść od modelu piramidy (idea stanu oraz model piramidy to dwie osobne rzeczy). Bo obraz, który się z tego wyłania, jest już zupełnie innym modelem. Tutaj w pełni zgadzam się z Wiśliczem. Sosnowska natomiast z niezrozumiałych dla mnie powodów próbuje obronić model feudalnej piramidy, używając przedziwnej logiki w stylu „wyjątki potwierdzają regułę”. Pisze: „żyjący poza prawem stanowym nie naruszali piramidy społecznej, tak jak istnienie underclass, grupy poza formalnym rynkiem pracy, w nowoczesnym społeczeństwie kapitalistycznym nie narusza ogólnej zasady podziału na klasy ze względu na zamożność i pozycję na rynku pracy”. Myślenie naukowe nie na tym polega – wyjątki są właśnie tym sygnałem, które podpowiadają nam, że nasza teoria (model) ma mankamenty, bo nie jest w stanie czegoś wyjaśnić. Dlatego tak staramy się zmodyfikować naszą teorię (tutaj uzupełniamy ideę stanów o inne kategorie tożsamości), aby te wyjątki umieścić pod „parasolem” naszej teorii i aby w ten sposób przestały one być wyjątkami.

Intersekcjonalność albo patriarchalizm (którym można by zamienić używane jeszcze przez Kulę – i to w stosunku do Polski z XVIII wieku – pojęcie feudalizmu) to dwie, może częściowo komplementarne, możliwości wyjścia z impasu „feudalnej piramidy”. Ale na pewno nie jedyne. Być może kolejną możliwością jest obraz „wielogłowej hydry”, który stworzyli Peter Linebaugh i Marcus Rediker w książce The Many-Headed Hydra. Ta metafora w moim przekonaniu świetnie służy jako pojęcie pokazujące „jedność pośród różnorodności” przednowoczesnych klas ludowych – nie tylko w dawnej Polsce (gdzie pojęcie to też było używane, piszę o tym na s. 224). Na pewno pozwala ona wyjść poza myślenie w kategoriach prawidłowość kontra wyjątek – i Chamstwo też jest w pewnym sensie książką pokazującą społeczeństwo dawnej Polski jako zbiór przeróżnych ludzkich zbiorowisk (np. chamstwo, klasa ludowa, ziemiaństwo, szlachta, klasa panów, służebnicy, wyrobnicy, budnicy, ludzie luźni, kozacy). Czasami różnice między nimi były subtelne („obywatelstwo” to szlachta korzystająca z praw politycznych; wielkopaństwo to szlachecka klasa próżniacza; włościanie to ludzie będący czyjąś własnością; chłopi to kategoria klasowo-genderowa, czyli męskie głowy włościańskich rodzin, i tak dalej), czasami zasadnicze („chamstwo było tajemnicą państwa”, jak pisał już Gombrowicz, bo były to swoje przeciwności). Dzięki temu nie mówimy już o anonimowym tłumie oznaczonym etykietą „chłopi pańszczyźniani”. Jeszcze inną możliwością jest wspomniana przez Sosnowską idea klientelizmu (o tym napisał książkę np. Antoni Mączak). W Chamstwie ta teoria obecna jest poprzez ideę „drabiny pańskości/służebności”. Być może jest tego za dużo, być może któraś z tych koncepcji jest lepsza od innych, może trzeba się na którąś zdecydować albo stworzyć jeszcze inny model, który byłby syntezą tego, co tutaj wspomniałem. Tego nie wiem, ale myślę, że warto o tym rozpocząć – poważną – rozmowę. 

A co z samym Witoldem Kulą? Cóż, do Kuli jest mi tak daleko jak do Geertza. Dlatego Geertz pojawia się w Chamstwie jedynie incydentalnie, ale uważny czytelnik rozdziału Kołtun zobaczy, że moje rozumienie kultury jest diametralnie inne od geertzowskiego. Kołtun nie jest symbolem, który łączy, ale symbolem, który dzieli – wspólny jest dla szlachty i dla ludu, ale dla szlachty to dowód na chłopską niechlujność, a dla klasy ludowej symbol tajemny, który jest kluczowy w procesie ludowej psychoterapii. Znów, mógłbym cały ten rozdział napisać jako krytykę geertzowskiego rozumienia kultury, ale w tym projekcie – oddawania głosu klasie ludowej – nie to jest najważniejsze. Dlatego też i Kula jest w Chamstwie postacią marginalną. Pojawia się w pięciu cytatach (dla porównania, bliski mi Bohdan Baranowski pojawia się w 22 cytatach). Z imienia i nazwiska Witold Kula pojawia się na przedostatniej stronie książki, gdzie podaję jego badania jako przykład „okcydentalizmu” (temu poświęciłem też sporo miejsca w Kapitalizmie), czyli przekonania, że to kraje zachodnie stanowią domyślną matrycę, na której bazie należy tworzyć ogólniejsze teorie. Tak powstała idea „feudalizmu” i stanowej piramidy (przeklejona z analizy Marca Blocha o średniowiecznej Francji), ale mnie tam chodzi zwłaszcza o teorię modernizacji, która zakładała, że kraje poza kapitalistycznym centrum były „zacofane” w stosunku do kapitalistycznego (nawet jeśli „protokapitalistycznego”) Zachodu. Przytaczam słowa Susan Reynolds (historyczki), która w swojej słynnej książce Lenna i wasale pokazała, że idea „feudalizmu” jest szyta grubymi nićmi i że pojęcie to więcej nam zasłania, niż wyjaśnia. Następnie pada to zdanie: „W chwili, gdy odrzucamy kategorię «zacofania» i przestajemy myśleć o życiu w dawnej Polsce jako o feudalnym perpetuum mobile, wegetującym w całkowitej izolacji na marginesie ówczesnego świata (a taką wizję stworzył Witold Kula w swojej – najsłynniejszej – próbie teorii gospodarki folwarczno-pańszczyźnianej), ukazuje się nam zupełnie nowy obraz” (s. 335). 

Sosnowska zarzuca mi, że wypaczam tu myśl Kuli. Czyżby? Przecież jej własna książka o polskiej szkole gospodarczej zatytułowana jest Zrozumieć zacofanie. Uważam, że mówienie o „zacofaniu” dawnej Polski jest anachroniczne – to narzucanie współczesnych kategorii na świat, w którym nie było centr i peryferii we współczesnym tego słowa znaczeniu. Dokładnie z tego samego powodu nie zgadzam się z Janem Sową, który w Fantomowym ciele króla anachronicznie szuka współczesnego państwa (jako formalnej, silnej instytucji) w świecie, w którym (nie tylko w Polsce) państwa nie było. Zamiast Sowy cytuję (na s. 170) Dariusza Łukasiewicza (historyka), który zauważał, że kontrast między „Polską anarchią” a „pruskim porządkiem” (jako wytłumaczenie m.in. rozbiorów) jest fikcją. Przytaczam nawet słowa Łukasiewicza, który zauważył, że „polscy historycy […] pisali ahistorycznie o państwie «policyjnym» [w Prusach] w czasach, kiedy policja właściwie nie istniała, podobnie jak możliwość ściślejszego nadzoru administracyjnego obywatela, a urzędników było niewielu. Pisali o fiskalizmie pruskim, gdy podatki w państwie pruskim były dosyć przeciętne”. Osadzam analizę Łukasiewicza, który pokazał, że z punktu widzenia siły państwa (który może być probierzem względnego zacofania lub zaawansowania) Prusy i Polska z przełomu XVIII i XIX wieku nie różniły się znacząco, w szerszym kontekście teoretycznym: w Kapitalizmie (gdzie też Łukasiewicza cytowałem) w badaniach Kennetha Pomeranza, a w Chamstwie w teorii Branko Milanovicia pisząc, że świat circa 1800 nie dzielił się na kraje biedne i bogate (jak ten, w którym żyjemy my), tylko na biedne i bogate klasy. Temu jest poświęcony cały rozdział 7. 

W rozdziale 1 Chamstwa natomiast wyjaśniam powody, dla których niewolna praca wcale nie była elementem „zacofania”, m.in. zauważając, że kraje, które „rozbierały” Polskę, też stosowały pańszczyznę, a dzięki przymusowej pracy Stany Zjednoczone wzbiły się na wyżyny globalnej gospodarki w XIX wieku. W ostatnim przypisie książki przywołuję też badania Edwarda Baptista i Waltera Johnsona i cały nurt new histories of capitalism, który pokazuje centralność instytucji niewolnictwa dla rozwoju amerykańskiej gospodarki. Sosnowska to wszystko puentuje następująco: „[Pobłocki] Porywa się na sugestię, że to niewolnicze plantacje stały się podstawą potęgi Stanów Zjednoczonych”. Nie ja się porywam, tylko Baptist i Johnson – rozumiem, że jako amerykanistka Sosnowska te prace zna i uważa, że nie mają one wartości? Chętnie się tego dowiem, bo w moim przekonaniu to coś więcej niż sugestia. Zamiast tego Sosnowska oburza się, że śmiem skrytykować pracę Witolda Kuli, i twierdzi, że „błędnie” referuję jego teorie, opisując je jako perpetuum mobile zacofania, pogłębiające się w izolacji. Nie wyjaśnia, dlaczego jest to w jej przekonaniu „błąd”. Przyjrzyjmy się zatem teorii Kuli. Bo Sosnowska rekonstruuje tylko fragment jego argumentu. 

Sabotaż, uchylanie się od pracy, kpiny z panów, czasem krwawy bunt – bez tego nie zrozumiemy dzisiejszej Polski

Już na samym początku Teorii ekonomicznej… pisze Kula, że jego celem jest wyjaśnienie „wewnętrznych zasad funkcjonowania” tego, co określa jako folwarczno-pańszczyźniana „formacja agrarna” (s. 5, wydanie z 1983 roku). Potem, odnosząc się do tez Samsonowicza, który twierdził, że z jednej strony istniała „obustronna zależność między współczesnymi a różnokierunkowymi zmianami w ustroju społeczno-gospodarczym na zachodzie i na wschodzie Europy” (s. 18), a z drugiej ów międzynarodowy podział pracy „nie tłumaczy jednak zapanowania w Polsce tej akurat formy organizacji produkcji, jaką był folwark pańszczyźniany” (s. 18–19). Tę drugą tezę poddaje Kula pod dyskusję i opisuje „dualność” gospodarki folwarczno-pańszczyźnianej: bogata szlachta związana jest z rynkiem zewnętrznym, a chłopi (którzy wciąż produkują i sprzedają zboże) z rynkiem wewnętrznym. O ile na początku otoczenie zewnętrzne Polski ma duży wpływ na to, jak wygląda jej gospodarka, o tyle z biegiem czasu gospodarka staropolska zamyka się coraz bardziej we własnej „wewnętrznej” dynamice i logice. 

Tak, pisze Kula też o zmiennych terms of trade, ale to jest tylko preludium do ważniejszej sprawy: ukazania postępującej izolacji polskiej gospodarki. „Pozornie korzystne dla Polski zmiany w terms of trade faktycznie stawały się źródłem osłabienia polskiego rozwoju gospodarczego, stając się źródłem fantastycznych korzyści gospodarczych jednej tylko warstwy społecznej. Szlachta, a zwłaszcza magnateria, dzięki splotowi wielkich światowych przemian, znajdywały się w omawianej epoce w sytuacji rentiera, «obcinającego kupony» od procesu zacofania gospodarczego kraju” (s. 150–151). Proces ten – wykluwania się magnaterii (ziemiaństwa lub, jak ja to nazywam w Chamstwie, klasy wielkopańskiej) – jest elementem konfliktu o rynek. Kula widzi tam cztery „tendencje” gospodarki folwarczno-pańszczyźnianej. Pierwsza to „tendencja do spychania rozmiarów gospodarstwa chłopskiego poniżej «złotego punktu» działki wyżywieniowo-reprodukcyjnej” (s. 151); druga zaś to „tendencja chłopska do zdobycia za wszelką cenę nadwyżek towarowych i nawiązywania kontaktu z rynkiem” (s. 151). Te są sobie przeciwstawne, ale Kula widzi tutaj zwycięstwo szlachty. Jak? Za pomocą śledzenia mechanizmu „drenażu propinacyjnego”. Nawet jeśli chłop uciułał dodatkowy grosz, to wydawał go w pańskiej karczmie. To właśnie dlatego dochody z propinacji wzrastają (w jednym z dóbr) z 0,3 procent w 1564 roku do 40,1 proc. w roku 1789 (s. 152). Trzecia tendencja to „tendencja do cementowania i izolowania ekonomicznego” (s. 158), a czwarta to tendencja do „koncentracji posiadania ziemi w łonie stanu szlacheckiego” (s. 159). Te dwie ostatnie to „dwie strony jedynej i tej samej tendencji” (s. 161) – do izolacji. Stąd „każdy folwark starał się, by nie kupować tego, co niezbędne, by jak najwięcej rzeczy niezbędnych produkować we własnym zakresie” (s. 159). „Gotówka zdobyta w drodze sprzedaży jak największej możliwie nadwyżki produkcyjnej miała być przeznaczona na zakup produktów luksusowych” (s. 159). 

Leszczyński: Każdy kontakt chłopa z dworem i elitą opierał się na tym, że chłop musiał coś oddać

Innymi słowy, folwark izoluje się od światowej gospodarki, jak tylko się da, kupuje tylko to, czego nie może sam wyprodukować, a także wkłada ogromny wysiłek w to, aby od rynku odizolowany był chłop. Po tym, jak gospodarka folwarczno-pańszczyźniana została powołana do życia przez pewną międzynarodową koniunkturę, zamyka się we własnej wewnętrznej logice oraz dryfuje w stronę autarkii. Piszę o tym w Chamstwie jako swoistym perpetuum mobile zacofania, zapożyczając to wyrażenie… od samego Kuli. Wspomina on o obrocie pieniężnym między wsią a dworem: „Jest to więc swojego rodzaju perpetuum mobile. Niewielkie sumy obrotowe, raz w tym ulokowane, mogły służyć teoretycznie bez końca temu samemu celowi. Oczywiście zawsze pod warunkiem ekonomicznej izolacji dóbr. Stąd być może uzasadnione wrażenie odnoszone z lektury źródeł […], że wysiłki wielkiej własności w kierunku efektywności tej izolacji […] w ciągu XVIII w. raczej wzmagają się na sile. Tendencja ta długo jeszcze będzie widoczna w polskim życiu gospodarczym. Tyle że w połowie XIX w., gdy proces upieniężenia życia gospodarczego będzie już daleko posunięty, a przymus poddaństwa silnie osłabiony – trzeba będzie szukać «przemyślniejszych» metod. Dlatego to właśnie następcy Steinkellera w zakładach żareckich […] stworzyli własny pieniądz fabryczny, poza sklepami fabrycznymi nie przyjmowany” (s. 162–163).

 

To nie ja, ale Kula popełnia tutaj błąd: wiadomo było również za czasów jego aktywności zawodowej, że folwarki także emitowały własny pieniądz (znany jako „znaki rozliczeniowe” lub „bony dominialne”). Dlatego w rozdziale 2 Chamstwa pokazuję, że Kula nie ma racji, twierdząc, że gospodarka folwarczno-pańszczyźniana była nieupieniężona. Błąd Kuli jest teoretyczno-empiryczny: znaki rozliczeniowe zbierano m.in. w krakowskim Muzeum Etnograficznym (i pisał o nich wieloletni dyrektor tej placówki, Edward Waligóra, pisano o nich też w oficjalnych historiach pieniądza, np. w książce Józefa Szwagrzyka Pieniądz na ziemiach polskich z 1973 roku), więc raczej powinien był o nich wiedzieć. Zbagatelizował je pewnie ze względów teoretycznych: za pieniądz uznaje Kula głównie oficjalny pieniądz. A, jak wiemy m.in. z Długu Davida Graebera, pieniądz wirtualny (kredyt, ale też różnego rodzaju zapisy księgowe, w tym pieniądz prywatny) jest starszy od pieniądza materialnego, oficjalnego. Jeśli więc rozszerzymy naszą definicję pieniądza (o to, co w literaturze nazywa się pieniądzem kredytowym), to widzimy, że folwark sam emituje (lokalny, prywatny) pieniądz, by zbudować władzę. W wydaniu Teorii ekonomicznej… z 1983 roku Kula zamieścił trzy eseje, w których „weryfikuję niektóre zagadnienia istotne dla przedstawionej koncepcji ogólnej. Takich tematów do weryfikacji jest więcej. Cieszyłbym się, gdyby zechcieli je podjąć młodsi badacze” (s. 7). Nie wraca do tematu upieniężenia. Ale, przy odrobinie dobrej woli, można uznać rozdział 2 Chamstwa za tego rodzaju próbę weryfikacji. 

Po co nam ludowa historia Polski?

Nie odrzucam Kuli w całości, ale częściowo weryfikuję jego teorię. Koniec końców moja analiza jest zbieżna z tym, jak Kula opisywał relacje klasowe (a nie logikę systemu jako takiego): pokazuję (bardziej nawiązując do Jedlickiego co prawda, ale mając analizę Kuli w tyle głowy), że właśnie wyłonienie się „wielkopaństwa” było centralną tendencją w dawnej Polsce. Analizowane przeze mnie bony dominialne służyły właśnie do tego, choć nie były wcale elementem zacofania. Nie podzielam zatem ogólnego fundamentu teoretycznego Kuli (odrzucam teorię zacofania i to, jak postrzegał pieniądz), nie zgadzam się z tym, że specyfika gospodarki folwarczno-pańszczyźnianej polegała na jej dążności do izolacji i autarkii (bo wszystkie gospodarki wówczas miały raczej regionalny zasięg, a wszędzie dominował rynek wewnętrzny – dawna Polska nie była tutaj wyjątkiem). Przejmuję jednak jego analizę wykluwania się magnaterii i na niej (choć nie tylko, bo o tym pisali też inni) buduję sporą część Chamstwa. Czy to oznacza, że „atakuję profesjonalnych historyków”. Nie sądzę. Dlaczego nie wolno mi zgadzać się z Topolskim, Baranowskim i Jedlickim, a polemizować z Kulą? Czy naprawdę można rozmawiać o nich jedynie z namaszczeniem (Kula wielkim historykiem był) albo wcale (niech ten Pobłocki się odwali)? Przecież sam Kula wskazywał, aby nie traktować jego spuścizny jako ołtarza, na którym należy się modlić, tylko jako pewną hipotezę, która z czasem podlega weryfikacji. 

Paradoksalnie (nie piszę o tym w Chamstwie, bo to nie jest książka o metodologii) również w kwestii znaczenia teorii blisko mi do Kuli. Żadna nauka nie jest wolna od teorii – jeśli tak się komuś wydaje, to znaczy, że używa teorii bezwiednie. Dlatego w Chamstwie tak ważna jest praca na języku oraz na pojęciach – to właśnie za ich pomocą otwieramy „okna” ukazujące nam rąbek tamtej rzeczywistości. Oddajmy w tej kwestii głos samemu Kuli: „Ogromna większość historyków nie odczuwa potrzeby konstruowania modelu, gdy zaś konstruują je ich koledzy – oburza się. Mit historii – nauki o konkrecie i o fakcie niepodważalnym, historii opisowej, opowiadającej, interesującej się tylko tym, co indywidualne, był nie tylko że obcy i wrogi wszelkiej konstrukcji modelów”. (s. 29). I dalej: „Nie ma prawdziwie naukowego badania nieopartego o jakąś teorię. Chociażby dlatego, że każde badanie naukowe musi poprawnie operować terminami, a poprawne ustalenie terminów może mieć miejsce tylko w ramach teorii” (s. 9). 

W Polszcze tylko pan był prawdziwym człowiekiem

Wracamy więc do sprawy zasadniczej: medium is the message. Treścią przekazu jest również to, jak się komunikujesz. To, jakich pojęć używasz, nawet na najbardziej elementarnym („opisowym”) poziomie, pokazuje, jak pracujesz z teorią. Awersja wobec teorii oznacza, że używa się terminów bezwiednie, podążając torami teorii, które wyznaczył ktoś inny. Dlatego tak ważna jest w Chamstwie praca nad językiem. Gdy np. mówimy o „gospodarce folwarczno-pańszczyźnianej”, to zakładamy, że folwark i pańszczyzna to dwie strony jednego medalu. Ale przecież na folwarkach też i pracowała wolna siła robocza (np. ludzie luźni) oraz służba. Tego, przez pryzmat tego – pozornie neutralnego pojęcia – nie widać. Gdy mówimy o „Rzeczpospolitej szlacheckiej”, to zakładamy, że nie było w tym kraju miejsca dla klas ludowych. Gdy piszemy o „Rzeczpospolitej Obojga Narodów”, to implikujemy, że relacja między Litwą a Koroną była braterska, równa. Dlatego na potrzeby Chamstwa piszę o gospodarce folwarczno-patriarchalnej, a dawną Polskę nazywam inaczej. I mógłbym tak dalej – cała książka utkana jest jako sieć takich pojęć, które pokazują, jak poprzez teorię zobaczyć coś nowego, albo zobaczyć coś na nowo. Dlatego ten „esej literacki” jest jednocześnie podszyty teorią akademicką. I to właśnie odróżnia go od publicystyki – nawet tak wybitnej jak felietony księcia Radziwiłła, do których rzekomo aspiruję.

***

Ten artykuł nie powstałby, gdyby nie wsparcie naszych darczyńców. Dołącz do nich i pomóż nam publikować więcej tekstów, które lubisz czytać

Zamknij