Paradoksalnie najbardziej zdystansowany wobec kolonialnego stosunku do relacji rasowych okazał się PRL. W ramach zimnowojennej dynamiki krytykowano wszystko, co imperialne – zwłaszcza segregację i nierówności w Stanach Zjednoczonych, na zasadzie: „macie ten swój kapitalizm, ale okropnie traktujecie ludzi i nie macie prawdziwej wolności” – mówi nam Oliwia Bosomtwe, autorka książki „Jak biały człowiek. Opowieść o Polakach i czarnych”.
Paulina Januszewska: Historia i doświadczenia czarnej społeczności w Polsce to raczej niszowa i lakoniczna opowieść. Na ile twoja książka stanowi jej uzupełnienie i upowszechnienie?
Oliwia Bosomtwe: Korzystałam z wielu źródeł, które obszernie cytuję, łącznie z gigantyczną etnograficzno-antropologiczną analizą profesora Macieja Ząbka. Książka Biali i czarni. Postawy Polaków wobec Afrykanów bardzo szeroko opowiada o relacjach czarnych i białych w Polsce i na ziemiach polskich. To ogromny zasób wiedzy na ten temat, ale jednak praca naukowa, która trafia do określonej grupy odbiorców – niekoniecznie do tych, którzy są zainteresowani beletrystyką czy książkami non-fiction.
Moja książka łączy liczne opracowania naukowe i inne źródła w całość, której spoiwem jest osobista narracja. Początkowo wahałam się, czy odsłaniać w niej siebie. Uznałam jednak, że przecież nie jestem zdystansowana wobec tematu, który dotyczy mnie fizycznie. Wydaje mi się, że pisanie zawsze jest przepuszczaniem zgromadzonych informacji przez swoją wrażliwość i biografię.
Co w trakcie tej pracy – zwłaszcza w kontekście dziejowym – zaskoczyło cię najbardziej?
Odkrycie, że relacje rasowe w przeszłości nie wszędzie były tak jednoznaczne, jak mogłoby się wydawać. Mamy w głowach utrwalone przez filmy kolonialne obrazy pełne poniżonych czarnych postaci – niewolników lub osób o najniższym statusie. Zaskoczyło mnie, że na wyspie Saint-Domingue, dziś Haiti, do XVIII wieku status ekonomiczny i społeczny niekoniecznie wiązał się z kolorem skóry. Posiadacze ziemscy miewali bardzo pomieszane pochodzenie etniczne, istnieli czarni właściciele niewolników.
W XVIII wieku prawo Francji kontynentalnej, które wpływało także na relacje w karaibskiej kolonii, zaczęło się coraz bardziej zmieniać na niekorzyść czarnych. Tę niejednoznaczną układankę rasową widać w historii rewolucji haitańskiej z przełomu XVIII i XIX wieku. Na różnych etapach zdarzało się, że czarni walczyli zarówno po stronie rewolucjonistów, jak i Francuzów.
Te niejednoznaczności opisuję w historii mojego bohatera, generała Władysława Jabłonowskiego, polskiego arystokraty afrykańskiego pochodzenia i szkolnego kolegi Napoleona, który razem z częścią polskich legionów trafił na ogarniętą rewolucją wyspę.
czytaj także
Praca nad książką uświadomiła mi też coś o okresie II wojny światowej, co teraz wydaje mi się oczywiste, ale wcześniej o tym nie myślałam.
Co dokładnie?
Segregacja w Stanach Zjednoczonych w latach 40. miała stuprocentowe przełożenie na relacje rasowe w amerykańskim wojsku w Europie, więc armia, która wyzwalała nasz kontynent z nazizmu, była przepełniona dyskryminacją. Do przyglądania się tamtym relacjom zaprowadziła mnie historia Janusza Majewskiego, dziecka amerykańskiego żołnierza stacjonującego w Europie i polskiej pracownicy przymusowej.
Piszesz, że utrzymanie segregacji w armii amerykańskiej w czasie II wojny światowej i na terenie III Rzeszy nie należało do łatwych, bo „niemieckie ulice, autobusy, kawiarnie, bary, kluby i restauracje nie miały znaków Whites only; wszystkich aliantów obowiązywał zakaz spoufalania się z wrogiem, jednak czarni żołnierze mogli swobodnie chodzić, gdzie chcieli. Doprowadzali tym białych wojskowych do szału; biali marines bojkotowali niemieckie sklepy, bary i restauracje, których właściciele nie mieli problemu z nalaniem czarnym żołnierzom kufelka piwa”. Ale o przemoc seksualną zawsze oskarżano tych ostatnich – nawet gdy czarne dzieci nie zawsze przychodziły na świat w wyniku gwałtu. Dlaczego?
W atmosferze wyzwolenia nie zawsze było jasne, w jakich okolicznościach doszło do kontaktów seksualnych. Badaczka Miriam Gebhardt, która opisuje zjawisko gwałtów na Niemkach, twierdzi, że niemieccy duchowni kwalifikowali czarne dzieci białych kobiet jako pochodzące z gwałtów, zakładając, że z własnej woli nie chciałyby seksu z czarnym mężczyzną. Zanim alianci doszli do Niemiec, wyzwolili Francję, którą amerykańska propaganda wojskowa przedstawiała jako kraj „wyzwolonych i chętnych kobiet”. Gdy pojawiały się oskarżenia o gwałt, wojsko nagłaśniało je w przypadku czarnych żołnierzy i karało nawet śmiercią, a sprawy przeciwko białym żołnierzom zamiatało pod dywan.
Takie podejście do przemocy seksualnej miało w USA długą tradycję. Podkreślanie przemocy seksualnej ze strony czarnych mężczyzn wobec białych kobiet miało odwrócić uwagę od tej wymierzonej przez białych w czarne kobiety – o wiele bardziej powszechnej, bo wynikającej z relacji władzy. Na tym tle powstała figura hiperseksualnego czarnego mężczyzny. Przy czym byłabym bardzo ostrożna w ekstrapolowaniu wniosków badawczych z jednych krajów na inne.
Dlaczego?
Bo to nie jest do końca uniwersalne. To znaczy – można mówić o uniwersalizmie pewnych obrazów i części „imaginarium”, o którym opowiadam w książce i które nazywam społeczno-kulturowym wizerunkiem czarnego. Nie da się jednak przełożyć systemu relacji rasowych w Stanach Zjednoczonych albo postkolonialnej Wielkiej Brytanii na polski kontekst.
Na czym zatem polega wyjątkowość polskiego kontekstu w historii czarnych osób? Czy możemy mówić o zbiorowych doświadczeniach, wynikających na przykład z jakiegoś momentu dziejowego, który przyczynił się do migracji? A może trzeba tę opowieść traktować przez pryzmat indywidualnych biografii?
Obie perspektywy są ważne. Gdybym miała wskazać konkretny kontekst, budujący wspólnotę doświadczeń, to byłby to okres PRL-u i polityka szukania współpracy z nowymi państwami afrykańskimi po 1960 roku, zwana wówczas „przyjaźnią polsko-afrykańską”. To się przekładało na stypendia dla zagranicznych studentów, międzynarodową wymianę specjalistów (architektów, inżynierów, lekarzy) oraz wizyty dyplomatyczne. W przypadku studentów możemy mówić o pewnym wspólnym doświadczeniu, choć pewnie nieoczywistym.
To znaczy?
Czarni studenci przyjeżdżali do Polski z różnych krajów, które powstały w procesie dekolonizacji. Doskonale znali kapitalizm odziedziczony po kolonialnych imperiach, wraz z dość jednorodnym wizerunkiem białej Europy jako miejsca opływającego w dobrobyt. W Polsce zderzali się z gospodarką socjalistyczną, w której znane im wcześniej produkty spożywcze i codziennego użytku miały rangę Świętego Graala, trudnego do zdobycia rarytasu z Pewexu, za które trzeba było płacić dewizami. O tym spotkaniu z Polską drugiej połowy lat 80., której rzeczywistość nie przypominała tej zachodniej, opowiadał mi Mamadou Diouf. Wspominał swojego kolegę z Burkina Faso, który niedługo po przyjeździe nie mógł się nadziwić, że spotkał białego człowieka żebrzącego na ulicy.
Można więc mówić o pewnej wspólnocie doświadczeń czarnych studentów w Polsce, którzy przyjeżdżali tu od lat 60. do lat 90. Trzeba jednak pamiętać, że pochodzili z różnych krajów i po roku nauki polskiego w Łodzi rozjeżdżali się po różnych uczelniach, więc nie stworzyli jednolitej diaspory. Nie można dać się zwieść popularnemu i będącego spuścizną kolonializmu myśleniu o Afryce jak o jednolitym kontynencie. Ważne są indywidualne historie ludzi, których być może łączy kolor skóry i moment wejścia w polski kontekst, ale różni pochodzenie. Nie były to zresztą liczne grupy. Historyk Przemysław Gasztold policzył, że od 1956 do 2002 roku łódzkie Studium Języka Polskiego wykształciło 3791 studentów z Afryki.
Na kopiowanie jakich zachodnich kalek warto jeszcze uważać przy opisywaniu doświadczenia czarnej społeczności…
Tu ci na chwilę przerwę, bo bardzo ciekawe wydaje mi się to, że paradoksalnie PRL był tym jednym z okresów, który – przynajmniej propagandowo – okazał się najbardziej zdystansowany wobec kolonialnego stosunku do relacji rasowych. W ramach zimnowojennej dynamiki z założenia krytykowano wszystko, co imperialne, zwłaszcza segregację i nierówności w Stanach Zjednoczonych oraz krajach zachodniej Europy, na zasadzie: „macie ten swój kapitalizm, ale okropnie traktujecie ludzi i nie macie prawdziwej wolności, choć tyle o niej mówicie”.
W założeniu system PRL miał być antyrasistowski, w jakimś stopniu zainteresowany współpracą z kontynentem, która w tej skali nie powtórzyła się nigdy wcześniej ani nigdy później. Oczywiście ten proces nie był wolny od wad, ale otwierano się na globalne Południe, wówczas nazywane „Trzecim Światem” dlatego, że zdekolonizowane kraje próbowały szukać trzeciej drogi, alternatywy dla zimnowojennej dynamiki wschód–zachód. To komplikuje nam osąd epoki, w którą oczywiście jest też wpisana tendencja do orientalizowania i fiksacji na inności. Gdy przyjrzymy się kulturze masowej lat 70., okaże się, że wyobrażona „egzotyczność” – taka powierzchownie rozumiana estetyka jakiejś wymyślonej afrykańskości – jest chętnie wykorzystywana w rozrywce telewizyjnej, popularnej w Bloku Wschodnim.
I jest sztuczne na podobnej zasadzie, jak zespół Mazowsze oddalony od kultury ludowej, bo stworzone oczami elit i pod gust wielkomiejskiego odbiorcy?
Tak, myślę, że to dobre porównanie. Wymyślona i kiczowata „egzotyka” widziana z perspektywy Europy była zachodnioniemieckim towarem eksportowym. Wystarczy wspomnieć takie zespoły jak Boney M czy Goombay Dance Band. Ich popularność dość dobrze pokazuje, ten stosunek do czarności, który kształtował się w PRL-u, był dość nieoczywisty. Na pewno nie jest jednoznacznie pozytywny lub negatywny, dlatego z powściągliwością podchodzę do doszukiwania się wszędzie rasizmu.
A przecież to właśnie rasiści nadużywają tego argumentu.
Chodzi mi o to, że o ile jawna dyskryminacja i przemoc są dla mnie oczywiste i bezdyskusyjne, o tyle takie miękkie sytuacje związane z różnymi sposobami doświadczania kultury bywają nieoczywiste. Możemy się czepiać wielu estetycznych klisz i uznać je za rasistowskie, na przykład występ Boney M na festiwalu w Sopocie w 1979 roku, ale z drugiej strony to było coś, co ludzi przyciągało, co zdawało się barwnym błyskiem Zachodu, do którego tęskniono.
Eurobiałość. Gdy „europejski styl życia” oznacza wspólnotę koloru skóry
czytaj także
Czyli przespaliśmy rewolucję, odrzucając wszystko, co proponował PRL, w tym otwarcie na inność?
To jest dość oczywisty skutek postawienia szeroko rozumianej, bo dotyczącej wielu obszarów życia – również symbolicznych – grubej kreski. Jeśli podejdziemy do nieodległej przeszłości bez resentymentu, być może będziemy w stanie wychwycić i zatrzymać idee, które wciąż mogą być przydatne.
W latach 90. odwróciliśmy się od PRL-u i zaczęliśmy patrzeć na kraje Zachodu, na to, co miały do zaoferowania nie tylko w sferze gospodarki. Chcieliśmy, żeby w Polsce było tak jak na Zachodzie, to zresztą nie był czas sprzyjający podtrzymywaniu tamtych starych sojuszy. Afrykę postrzegano wówczas jako dręczony wojnami i klęskami głodu „stracony kontynent”.
Bardzo ciekawie obserwuje się ten okres, bo każdy przełom dotyka przecież ludzi, którzy wcześniej żyli według innych reguł, ale teraz mają wpływ na nową epokę. W efekcie tworzą się rozmaite zmiksowane porządki, które warstwowo na siebie nachodzą i się przenikają. Ten obraz czarności po okresie transformacji zdaje mi się jakąś taką mieszanką tamtej PRL-owskiej fascynacji odległą innością, którą podsycało zamknięcie, przejmowania anglosaskich obrazów czarności oraz nowych doświadczeń związanych z pojawieniem się migrantów pochodzenia afrykańskiego. To także czas, w którym nie ma już cenzury, a odzyskana wolność słowa sprawia, że w przestrzeni publicznej pojawiają się głosy, niekoniecznie progresywne, które wcześniej tłumiono.
Nie da się więc podzielić rzeczywistości kulturowo-społecznej na twarde bloki i łatwo ułożyć w chronologiczną opowieść. To w polskim kontekście wydaje mi się fascynujące i też wyjątkowe, bo nietypowe wobec trajektorii zachodnich, a jednocześnie utrudniające nam przepracowanie relacji z Innym.
czytaj także
Lata płyną, granice się otwierają. Dlaczego wciąż nam się to nie udaje? Co oprócz uwarunkowań historycznych stanowi przeszkodę?
Wciąż mamy ku temu mało okazji. Niekoniecznie jest tak, że wszędzie „inni” wchodzą w bezpośrednie relacje z Polakami. Oczywiście to jest zupełnie anegdotyczna obserwacja, ale wydaje mi się, że w Warszawie można spotkać głównie dwie grupy. Pierwsza to ekspaci w dużych, globalnych korporacjach, gdzie pewnie rzeczywiście dochodzi do jakieś wymiany i współpracy, ale głównie na poziomie zawodowym, biznesowym; druga to ludzie pracujący w usługach, np. jako kurierzy, kucharze czy kierowcy, z którymi interakcje są bardzo przelotne. Dopóki nie zawiązują się trwalsze relacje sąsiedzkie, szkolne i tak dalej, dopóty zmiana różnych stereotypów i wyobrażeń jest utrudniona. Jednocześnie ten proces pewnie przyśpieszy, ostatnio zwróciłam na to uwagę w Lublinie.
Dlaczego akurat tam?
Nigdy wcześniej nie spotkałam w polskim mieście tylu czarnych osób. Wydaje mi się, że to skutek popularności lubelskich uczelni wśród studentów z różnych państw afrykańskich. Myślę, że takie codzienne kontakty sprawią, że mniej będziemy mówić o jakimś symbolicznym imaginarium, a więcej o prawdziwym kontakcie z drugim człowiekiem, który nie sprowadza się do dyskusji o słowie na „m” oraz W pustyni i w puszczy Sienkiewicza. A właśnie o tym najczęściej debatujemy w kontekście czarnych w Polsce.
Może w ten sposób unikamy dyskusji o podskórnej, bardziej zawoalowanej czy systemowej dyskryminacji? Albo wręcz przeciwnie – tej bardzo oczywistej i namacalnej? Czy są jakieś jej formy, na które chciałabyś szerzej zwrócić naszym czytelniczkom uwagę? W książce unikasz bowiem słowa rasizm.
Rasizm, jak wiele innych słów kluczy dotyczących zagadnień społecznych, stał się hasłem wytrychem, które każdy rozumie na swój sposób. Trudno się wtedy się wzajemnie usłyszeć.
Wydaje mi się, że nikt nie ma wątpliwości co do konieczności potępienia jawnej przemocy, bicia czy agresji słownej. Schody zaczynają się wtedy, gdy dotykamy rzeczy w skali mikro, takich jak język i towarzyszące mu intencje, sposoby przedstawiania i kody kulturowe, którymi operujemy, czy umiejętność krytycznego rozumienia przeszłości. To jest bardzo skomplikowane, gdy wchodzimy na pole kultury, która nie daje się przykleić do sztywnych ram ani jednej perspektywy. Wydaje mi się, że najbardziej efektywnym i przynoszącym najciekawsze refleksje sposobem na mierzenie się ze stereotypami jest oglądanie ich z różnych stron i opisywanie tak, by zrozumieć, skąd się biorą, komu i do czego służą.
czytaj także
Przyznam, że nie mam pewności co do powszechności potępienia przemocy na tle rasowym, ale z łatwością znajduję dowody na to, że symboliczne akty rasizmu w skali mikro odzwierciedlają opresję systemową lub zwykle eskalują.
Wydaje mi się, może naiwnie, że w procesie rozumienia napięć ważne są przyczyny i skutki. Dzięki temu ludzie mogą dostrzec, że pewne rzeczy przestają być im potrzebne, a różne obrazy są po prostu anachroniczne. Mam na myśli sposób, w jaki często nadal postrzegamy kontynent afrykański, państwa, ludzi, ich kapitał kulturowy i ekonomiczny.
Lubimy myśleć, że w Afryce nic się nie zmienia, tymczasem to raczej nasze postrzeganie kontynentu ewoluuje bardzo wolno. Być może praca, którą należy wykonać, powinna polegać nie tylko na tropieniu stereotypów, lecz także na pokazywaniu prawdy o rzeczywistości krajów afrykańskich i pochodzących stamtąd migrantów, o ich życiu codziennym, pracy, gospodarce, turystyce czy kulturze. Dzięki temu pewne skojarzenia same odejdą do lamusa. Czyli mniej sporów o to, czy Sienkiewicz był rasistą, więcej rozumienia, że – cytując Dipo Faloyina – „Afryka to nie państwo”. W tak zatytułowanej książce nigeryjski pisarz zwraca uwagę, że tym, co łączy ludzi na kontynencie, jest poirytowanie tym, jaki wizerunek Afryki i Afrykańczyków reprodukuje zachodnia kultura.
Czy jednak nie uważasz za ryzykowne stwierdzenia: „nie tropmy wszędzie rasizmu, starajmy się poznać innego” w chwili, gdy radykalizują się ksenofobiczne postawy w społeczeństwie w obliczu wydarzeń na polsko-białoruskiej granicy oraz wojny w Ukrainie?
Wydaje mi się, że to pragmatyczne stwierdzenie. Nie bagatelizuję istotnych problemów, o których mówisz, ale zastanawiam się, w jakim stopniu w aktualnej rzeczywistości politycznej odgórne (choć na to nie ma szans, bo nie żyjemy w reżimie) sterowanie dyskursem mogłoby przynieść pożyteczne skutki. Ludzie i tak zawsze wiedzą swoje. Można i należy, rzecz jasna, skutecznie i z korzyścią dla grup mniejszościowych regulować różnego rodzaju kwestie w miejscach pracy, w urzędach, wdrażając w życie polityki integracyjne czy prowadząc antydyskryminacyjne szkolenia. To bardzo ważna praca. Jednak bez prawdziwego kontaktu z Innym, przy jednoczesnej ekspozycji na narrację medialną, w której z jednej strony wytyka się Polakom rasizm, a z drugiej informuje o krajach afrykańskich tylko w kontekście wojen, głodu i pomocy humanitarnej, to może nie wystarczyć.
Postrzeganie i przedstawianie czarnych osób jako jednorodną grupę „uchodźców”, którzy rzekomo stanowią jakieś niesprecyzowane zagrożenie, to stereotyp, który uderza zarówno w ludzi o podobnym kolorze skóry, którzy urodzili się w Polsce lub trafili do niej w zupełnie zwyczajny sposób, jak i w tych, którzy uciekając przed wojną lub trudnymi warunkami życia, przekroczyli granicę w niedozwolonym miejscu.
Brakuje ci pozytywnych opowieści?
Tym na przykład dyskurs o Afrykańczykach różni się od postrzegania Azjatów, których obraz nie redukuje się do reżimu Czerwonych Khmerów czy partyzantki Vietcongu. Widzimy ich także jako ludzi sukcesu, twórców wielkich firm i nowatorskich technologii, rozmawiamy z telefonów produkowanych w krajach azjatyckich. Tego kontrapunktu brakuje w przypadku Afryki, która wyświetla nam się w głowie w postaci obrazów niewolnictwa, biedy, wojny.
Chcę przez to powiedzieć, że po wiekach deprecjonowania czarnych kultur i społeczności kolor skóry często przywodzi na myśl wspomniane skojarzenia, i nie zmienimy tego tylko w toku poprawiania języka. Nie wygramy ze stereotypami w zamkniętej dyskusji o rasizmie, jeśli nie otworzymy się na przykłady, wydarzenia, relacje i sytuacje przełamujące te uprzedzenia.
Piszesz, że wspólnota koloru jest dla ciebie odstręczająca. Wobec osób będących w dowolnej mniejszości i dysponujących przywilejem posiadania platformy wypowiedzi powstaje jednak oczekiwanie, że będą rzeczniczkami tych grup. Z jednej strony to wydaje się oczywiste, bo potrzebujemy słyszalnych głosów, z drugiej łatwo wtedy o tokenizm, czyli tworzenie fałszywego wrażenia różnorodności, a jeszcze z trzeciej – jeśli ktoś z tego rezygnuje lub robi to w oderwaniu od społeczności, to pewnie dlatego, że chce się przypodobać albo nie narażać większości w ramach zinternalizowanego rasizmu, homofobii, seksizmu etc. Czy tobie te dylematy są jakkolwiek bliskie?
Zostawiam je ludziom, którzy dyskutują o mojej książce. Uważam natomiast, że do wspólnot w ogóle trzeba podchodzić ostrożnie; sama nie czuję się niczyją rzeczniczką ani aktywistką żadnej sprawy. Nie taki też jest emocjonalny punkt wyjścia książki. Występuję w niej jako pisarka, która dzieli się swoimi refleksjami, przedstawiam fakty korespondujące z moim tokiem myślenia oraz wrażliwością. Jednocześnie oddaję głos moim bohaterom, których doświadczenia wpisują się we wspólne tożsamościowe dylematy i próby ich rozwiązania. Można je interpretować na tysiąc sposobów. Myślę, że napisałam książkę bardziej o Polsce i Polakach niż o czarności i jej historii. Jeśli już, to opowieść o białej historii, która wyłamuje się z narracji znanej z podręczników, gdy okazuje się, że współtworzą ją czarne osoby. Myślę, że dobrym przykładem jest tu historia czarnego powstańca.
Chodzi o Augusta Agbolę O’Browne’a. Prawdziwość tej historii nie jest potwierdzona. O czym świadczy fakt, że tak bardzo chcieliśmy ją mieć? Może o tym, jak działa tokenizm – że ten jeden czarny w szeregach warszawskich powstańców uniwersalizuje naszą walkę o niepodległość i zarazem rozgrzesza nas z rasizmu?
No, ale co wynika z tego, że tak o sobie powiemy? Moim zdaniem ta historia jest po prostu ciekawa, jeśli się w nią wejdzie, a nie zaszufladkuje. Bo jak ją zaszufladkujemy, to zamkniemy temat i odłożymy na półkę z napisem „o, token, niedobry, skreślić”. A używanie tak mocnych etykiet prowadzi do unieważniania.
Tokenizacja nie skreśla osoby, której dotyczy, tylko pokazuje, w jaki sposób jej tożsamość może być wykorzystywana przez większość, która robi sobie tym sposobem dobry PR. Na tym też polega krytyczna teoria rasy, która – owszem – dotyczy realiów amerykańskich, ale ujawnia uniwersalne mechanizmy pozorowania działań antydyskryminacyjnych.
Można na to patrzeć z różnych stron, a raczej dekonstruować dostępne opowieści. Zresztą, czego byśmy nie zrobiły, zawsze przyjdzie ktoś, kto będzie miał jeszcze inne podejście i zarzuci nam, że czegoś nie uwzględniłyśmy. Opowiadanie prawdziwych historii, gdy piszemy biografię, filmujemy ją czy nawet malujemy czyjś portret, zawsze składa się tak naprawdę ze szczątków wiedzy. Sposób, w jaki w danym momencie się to robi, zazwyczaj sporo mówi o tym, co jest w danej epoce potrzebne, na co się zwraca uwagę, oddaje jakiś zeitgeist.
Opowiadanie to zawsze jakaś forma negocjacji. Sposoby opisywania losów Browne’a pokazują, jak wiele się zmienia w dyskursie – dana opowieść, a może być wartościowa dla jednej osoby i wręcz obraźliwa dla drugiej. Intryguje mnie to, że każdy, kto zaangażował się w odtwarzanie jego losów, żywił przekonanie, że robi coś ważnego dla przełamywania dominującej wówczas opowieści o powstaniu warszawskim, przedstawianym zazwyczaj jako militarny zryw młodych białych heteroseksualnych mężczyzn. Teraz ta historia jest o wiele bardziej zniuansowana niż kilkanaście lat temu, właśnie dzięki nagłaśnianiu tych innych życiorysów.
Nie wiem, czy to był świadomy tokenizm, skoro mieliśmy do czynienia nie tyle z chłodną kalkulacją i powierzchownym odhaczeniem jakiejś sprawy, ile po prostu ekscytacją tą historią?
czytaj także
Co jest nie tak z określeniem „osoba pochodzenia afrykańskiego”?
Nic, po prostu jest bardzo niekonkretne. Nie wiem, czy potrzebujemy takiego uogólniającego określenia osób pochodzących z kontynentu afrykańskiego, jeśli chcemy odchodzić od myślenia o Afryce i czarnych osobach jak o monolicie. Sama rzadko określam się jako Polka pochodzenia ghańskiego, bo ta dwoistość jest dla mnie sztuczna – urodziłam się i wychowałam w Polsce, a to mój ojciec jest Ghańczykiem. Może takie określenia są potrzebne wtedy, gdy bardzo chcemy podkreślić, skąd pochodzą rodzice. Ale nie wiem, czy to aż tak istotne.
**
Oliwia Bosomtwe – urodziła się w Krakowie, dorastała w Nowym Sączu, wybrała Warszawę. Przez trzy lata była redaktorką naczelną serwisu Noizz.pl. Publikowała między innymi w „Znaku”, „Vogue’u” i „Res Publice Nowej”. Autorka książki Jak biały człowiek. Opowieść o Polakach i innych (Wydawnictwo W.A.B., 2024)
