Czy potomek chłopów może patrzeć na Wilanów i powiedzieć „to moje”?
Nie nasze
Bigda idzie!, spektakl Andrzeja Wajdy, nakręcony jako część inteligenckiej nagonki na wówczas jeszcze nie tylko politycznie żywego Andrzeja Leppera, zawiera jedną wielką scenę. Trzech chłopskich polityków – arywistyczny, prymitywny Bigda, wykształcony, lecz moralnie skorumpowany chłopski intelektualista doktor Deptuła oraz pełniący rolę mentora i autorytetu starzec – przybywa z wizytą do rezydencji hrabiego Lachowskiego, by negocjować powstanie ludowo-ziemiańskiej koalicji w międzywojennym sejmie, mającej zapobiec utworzeniu lewicowego rządu. Chłopscy przywódcy zostają umieszczeni w pokoju gościnnym wypełnionym antykami, meblami, z których każdy wart jest pewnie więcej niż wszystko, co każdy z nich posiada. Deptuła puka dłonią w blat zabytkowego stolika i zauważa: „To autentyk”. Na co starzec z gniewem odpowiada: „Zostaw, to nie nasze!”.
Oglądając tę scenę, wyobraziłem sobie inną, której dotąd nie zobaczyłem w kinie, choć już dawno powinna zostać nakręcona. Grupa Afroamerykanów zwiedza Monticello albo Mount Vernon – wspaniałe klasycystyczne rezydencje kolonialne ojców założycieli amerykańskiej demokracji, zbudowane dzięki niewolniczej pracy przodków współczesnych czarnych Amerykanów. Z podziwem patrzą na proporcje wnętrz, dopieszczone w najdrobniejszych szczegółach stoły i komody. W końcu jeden z nich mówi te same słowa co chłopski działacz u Wajdy: „To nie nasze”.
Porównanie potomka chłopów i potomka niewolników może się wydać z pozoru absurdalne. Ale sytuację polskiego chłopa w gospodarce folwarcznej od sytuacji niewolnika na plantacjach w Karolinie różniło tylko to, że chłop nie był formalnie własnością szlachcica i nie mógł być sprzedany na targu. Nie miał jednak tej wolności, jaką ma nieposiadający niczego poza potomstwem proletariusz: wolności do swobodnego sprzedawania swojej siły roboczej na wolnym rynku, ponieważ pozostawał w relacji patriarchalnej zależności od dworu. W większości przypadków skazywało go to nie tylko na nędzę, ale także na upokarzającą zależność osobistą, wyzuwającą z podstawowej odpowiedzialności za własny los i najbardziej podstawowe życiowe wybory (nie mówiąc już o braniu odpowiedzialności za sprawy wspólnoty).
Aż do XIX wieku narodem politycznym w Polsce był tylko bardzo nieliczny stan szlachecki. Na terenach Królestwa Polskiego (obejmującego większość Polaków żyjących pod zaborami) pańszczyznę zniesiono dopiero w 1863 roku, więc tuż przed tym, gdy po krwawej wojnie secesyjnej zniesione zostało niewolnictwo w Stanach Zjednoczonych. Potomek polskiego chłopa i Afroamerykanin mają więc równie wiele powodów, by patrząc na dominującą kulturę, powiedzieć „to nie nasze”.
„Nie nasze”. Słowa te wprowadzają radykalne cięcie między lud a kulturę tworzoną przez warstwę szlachecką, a później inteligencką, która to kultura ciągle funkcjonuje w Polsce po prostu jako kultura narodowa. W warunkach amerykańskich – między potomków dawnych niewolników a ciągle hegemoniczną (choć nie w takim stopniu jak poszlachecka kultura w Polsce) kulturę tworzoną przez białych kolonistów i ich potomków. Co może zrobić czarny Amerykanin, patrząc na Mount Vernon i Polak, potomek chłopów pańszczyźnianych, patrząc na Wilanów, Łańcut, Nieborów czy Gołuchów? Jak może czytać Pamiętniki Paska, Opis obyczajów czy Pana Tadeusza?
Jeśli to pytanie wydaje się nieco zbyt abstrakcyjne, postawmy je inaczej. W jaki sposób współczesny polski inteligent, członek narodu, w którym warstwę wykształconą tworzą dziś przede wszystkim potomkowie dawnych klas ludowych, może przyswoić sobie kulturę przez wieki stawiającą większość – z której on lub ona się wywodzi – na podporządkowanej pozycji?
To pytanie nachodzi mnie za każdym razem, gdy zwiedzam jakiś pałac, ostatnio gdy wybrałem się do Wilanowa. Długa podróż autobusem z placu Krasińskich, piękne proporcje pałacu w jesiennym parku, onieśmielający, potężny neogotycki grobowiec jednego z dawnych właścicieli, znak magnackiej dumy, postawiony jak słup graniczny oddzielający świat bogactwa i przywileju od świata zwykłych śmiertelników. O zwrot Wilanowa walczy dziś rodzina Branickich – z tych Branickich, od hetmana Branickiego, targowiczanina, który dla ratowania przywilejów swojej kasty zdradził polityczną wspólnotę, oddając się w służbę Katarzynie Wielkiej. W pierwszym odruchu można pomyśleć, że ze wszystkich potomków polskiej arystokracji właśnie ta rodzina, której nazwisko za sprawą Targowicy stało się symbolem narodowej zdrady, powinna w sprawie reprywatyzacji siedzieć cicho. Wilanów jest przecież dobrem całego narodu. Ale czy naprawdę należy on „narodu”, społeczeństwa, nas wszystkich? Czy naprawdę będę kiedykolwiek mógł w pełni przyswoić Wilanów i powiedzieć „to moje”? Ja, którego rodzina od wieków żyła w feudalnych strukturach ordynacji księstwa arcybiskupstwa krakowskiego (strona ojca) i hrabstwa krzeszowickiego (strona matki), wyzwalając się z nich tak naprawdę dopiero w ostatnim stuleciu? I choć od świata feudalnego podporządkowania dzieli mnie kilka pokoleń, choć żaden z moich przodków, jakich dane mi było osobiście poznać, nie był chłopem, to bardzo szybko zdałem sobie sprawę, że pochodzę z „ludu”, że wejście w hegemoniczną inteligencką kulturę (literacką polszczyznę, habitus, zwyczaj czytania literatury pięknej, oczekiwania od potomstwa opanowania przynajmniej jednego obcego języka i skończenia studiów) dokonało się dopiero w pokoleniu moich rodziców – a i to dość powierzchownie, niechlujnie i byle jak.
Chłop szlachcicem?
Pytanie o to, na jakich warunkach polski lud będzie mógł powiedzieć o kulturze dawnych warstw dominujących „to moje”, nurtuje polską inteligencję od połowy XIX wieku. W dziesiątkach debat formułowane były dwie podstawowe odpowiedzi. Pierwsza głosiła: pełna emancypacja, unarodowienie polskiego ludu może się dokonać tylko za sprawą „przyjęcia go do szlachectwa”, objęcia go kulturą (w tym polityczną) klasy dominującej. Najjaśniej stanowisko wyraża to być może Maurycy Mochnacki. W artykule O rewolucji społecznej w Polsce pisze on, że budowa nowoczesnego narodu polskiego musi doprowadzić do tego, by „cała Polska w poprzek i na podłuż była wybrukowana herbami i cała […] pokryta […] jednym szlacheckim dyplomatem”. Polska rewolucja społeczna nie może się dokonać poprzez zniesienie podziału na pana i chłopa w nowoczesnej figurze obywatela, gdyż „chłop polski może zostać szlachcicem w pewnym czasie, ale szlachcic w Polsce nigdy nie będzie chłopem”. Dlatego też jedyny wybór, przed jakim stoi polska wspólnota, to albo „wytępić szlachtę w Polsce mieczem rewolucyjnym”, albo „chłopa uczynić […] szlachcicem”.
Na przeciwnym stanowisku do Mochnackiego stał Brzozowski. Nieustannie krytykował szlachecką, patriarchalną kulturę jako anachroniczną, oderwaną od nowoczesnego życia stworzonego przez pracę i rozpętanie sił wytwórczych, do jakiego doprowadził przemysłowy kapitalizm; wśród tego świata, gdzie „wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu, wszystko, co święte, ulega profanacji”, szuka ona bezpiecznego miejsca, by uwić sobie ciepłe, wygodne gniazdko w przestrzeni poza historią i pracą. Dlatego zadaniem polskiego ludu, polskiej klasy pracującej jest wykucie w pracy własnej, nowoczesnej kultury. Dopiero z tej pozycji dawne warstwy ludowe mogą pokusić się o wzięcie w posiadanie całości kulturowej tworzonej przez dawne klasy panujące.
W Polsce zaszło jednak coś, czego nie przewidział ani Mochnacki, ani Brzozowski. Dawna warstwa dominująca rzeczywiście została (przynajmniej symbolicznie) skrócona o głowę „rewolucyjnym mieczem” – była to jednak rewolucja przyniesiona z zewnątrz. Wyemancypowany w jej wyniku „lud” nie był w stanie ani sam świadomie tworzyć nowoczesną kulturę, ani dokonać suwerennego i pełnoprawnego (w swoich własnych oczach) akcesu do dawnej kultury dominującej. Ta sytuacja trwa do dziś, gdy dawny lud zmienił się we współczesnego mieszczanina, w jego peryferyjnej, uboższej wersji. Mieszczanin ten wstydzi się swojej ludowej przeszłości, wypiera ją za pomocą mechanizmów obronnych, próbuje wpisać się w dominujący nurt historii „dworku”, ciągle nie opuszcza go jednak poczucie, że to „nie jego”. Dodatkowo nie ma tak naprawdę żadnego języka, by wyrazić to doświadczenie, a co gorsza żadnej narracji, która uzasadniałaby jego obecną pozycję mieszczanina i prawo do pełnego korzystania z dominującej kultury jako kultury demokratycznej, należącej do wszystkich.
Zła krew
Brałem kiedyś udział w warsztatach na zjeździe pewnej młodzieżowej organizacji lewicowej. Ich organizatorka ustawiła wszystkich uczestników w szeregu i kazała chwycić się za ręce. Już samo to powinno być wystarczającym ostrzeżeniem: żaden kontakt z najbardziej „bismarckowską”, autorytarną figurą w szkole, urzędzie czy nawet w Wojskowej Komisji Uzupełnień nie stresuje mnie tak, jak tego typu sytuacje. Potem zaczęła wydawać polecenia: kto miał szczęśliwe dzieciństwo – krok do przodu; kto nie może długo znaleźć pracy – krok do tyłu; kto nie ma w pełni polskiego pochodzenia – krok do tyłu; kto biegle zna więcej niż jeden język obcy – krok do przodu itd. Wraz z przemieszczaniem się ludzi łańcuch rąk się rozrywał. Ostatecznie znalazłem się raczej z przodu, choć subiektywnie czułem, że powinienem stać raczej z tyłu; pytania zostały jednak skonstruowane w taki sposób, że żadne z moich doświadczeń proletaryzacji, wykluczenia, podporządkowania, niższości nie mogło w nich znaleźć wyrazu – a wśród nich mój problem z „ludowym” pochodzeniem.
Kiedy prowadząca warsztaty kazała cofnąć się o krok osobom o „niepolskim” (w domyśle przede wszystkim żydowskim) pochodzeniu, od razu przypomniały mi się słowa Disraelego, który na przytyk jednego z konkurentów politycznych wypominających mu żydowskie pochodzenie miał odpowiedzieć z dumą coś w stylu: „Tak, gdy moi przodkowie byli kapłanami w świątyni Salomona, pańscy gonili za zwierzyną po lasach w baranich kożuchach”. W żydowskim dziedzictwie, mimo związanych z nim stuleci prześladowań, tkwi pewien „arystokratyczny”, „starożytny” pierwiastek. Nietrudno ukuć pełną dumy narrację o własnej przynależności do „narodu księgi wybranego przez Pana” – nawet jeśli nasi przodkowie nie byli kapłanami w świątyni Salomona, ale np. prowadzili zakład szewski w Końskich. Swoista moda (która zauważają nawet tygodniki opinii – Por. „Przekrój” z 24 października 2011, z tytułem Pożądam cię, Żydzie na okładce) na odkrywanie przez współczesnych obywateli RP (tych z wielkomiejskiej klasy średniej, jej okolic i osób do niej aspirujących) swojego żydowskiego dziedzictwa potwierdza atrakcyjność tej narracji.
Co jednak zrobić z pochodzeniem z klasy ludowej? Choć przez wieki była ona społecznie upośledzona, to nie ma sposobu, by ją pozytywnie zwaloryzować, stworzyć narrację, która z jednej strony nie prowadziłaby do fantazmatycznego zakłamania własnej genealogii, a z drugiej nie powodowała reaktywnej autowiktymizacji, skutkującej tym, że wobec dominującej kultury można powiedzieć jedynie „nie nasze”.
W Sezonie w piekle Rimbaud pisze, że wywodzi się z jednej z rodzin „zawdzięczających wszystko Deklaracji Praw Człowieka”. Dodaje:
Gdybym chociaż miał antenatów w którymś momencie historii Francji.
Ale nie, nikogo.
Nie ulega dla mnie wątpliwości, że zawsze byłem niższą rasą.
(tłum. Artur Międzyrzecki.)
W XIX stuleciu, w którym „dopiero odnajduje się” podmiot liryczny Sezonu w piekle, „niższa rasa przykryła wszystko – lud, jak to się mówi, rozsądek; naród i wiedza”. Rimbaud opublikował te słowa w 1873 roku – dwa lata po upadku ostatniej, wyjątkowo operetkowej monarchii we Francji (II Cesarstwa), w czasach III Republiki, gdy wynoszone przez kolejne polityczne i gospodarcze rewolucje mieszczaństwo ostatecznie wzięło całość władzy we wszystkich jej formach. Dlatego Rimbaud może przyswoić sobie swoją historyczną niższość, dumnie obrócić ją przeciw niej samej. Podmiot liryczny Sezonu w piekle snuje na bretońskiej plaży kolonialne fantazje o podróży do egzotycznych krain, gdzie zrobi wielkie pieniądze i zajmie dzięki temu uprzywilejowaną pozycję w świecie III Republiki, ostatecznie przekreślając przynależność do „niższej rasy”:
Powrócę z żelaznymi mięśniami, ogorzały, z wściekłym okiem: sądząc po mojej masce zaliczą mnie do mocnej rasy. Będę miał złoto; będę gnuśny i brutalny. Kobiety troszczą się o tych kalekich dzikusów wracających z gorących krajów. Wdam się w polityczne rozgrywki. Będę zbawiony.
W dzisiejszej Polsce analogiczne słowa nie mogłyby paść; nawet jeśli Polak ma poczucie, że „zawsze był niższą rasą”, to nie ma języka, by to wypowiedzieć, by obrócić wstyd z tego powodu przeciw niemu samemu, by stworzyć narrację klasowego awansu, jaką społeczeństwu francuskiemu dostarczały kolejne rewolucje i ich mitologia. Francuski mieszczanin przez stulecia tworzył własną kulturę obok feudalnej kultury dworu, wywalczył sobie Deklarację Praw Człowieka i Obywatela, sięgnął po całą polityczną władzę – i właśnie dlatego może zachować suwerenną postawę wobec ancien régime’u: zniszczyć w tej kulturze to, co nie odpowiada jego formom życia, a wziąć dla siebie to, co uważa za użyteczne.
Nie może zrobić tego z kulturą szlachecką współczesny polski mieszczanin, przeniesiony do tego stanu z na wpół feudalnego świata. By to zrobić, musiałby najpierw powiedzieć, że „wywodzi się z jednej z tych rodzin, które wszystko zawdzięczają manifestowi lipcowemu” – a wypowiedzenie takich słów przez jakąkolwiek postać ze sfery publicznej wydaje się w obecnych warunkach polskiego dyskursu niemożliwe. Dla przeciętnego polskiego inteligenta słowa te, nawet gdyby padły, brzmiałyby w najlepszym przypadku absurdalnie – nie odnalazłby w nich prawdy o sobie samym, własnej genealogii. Skłonny byłby je raczej odnieść do partyjnej elity, w najgorszym przypadku – do „żydokomuny”.
Argument skarbca i fundament błota
Ponieważ polski mieszczanin wyparł fakt, że do kultury hegemonicznej wyniosła go obca rewolucja, nie jest stanie zająć wobec kultury dominującej stanowiska innego niż jej resentymentalne odrzucenie (jak chłopscy inteligenci ze spektaklu Wajdy) albo bezrefleksyjne utożsamienie się z zawartą w niej przemocą. Tę drugą postawę ilustruje felieton Rafała A. Ziemkiewicza sprzed ponad dziesięciu lat (gdy autor ten, z niemałym pożytkiem dla polskiej sfery publicznej, znany był głównie czytelnikom niszowych prawicowych pisemek i fanom fantastyki) – W imieniu skarbca. Zaczyna mocno: „Jeśli kiedykolwiek miałem w sobie odrobinę tzw. wrażliwości społecznej, to diabli ją wzięli definitywnie podczas zwiedzania cesarskiego skarbca w Hofburgu”. Po opisach wspaniałości zgromadzonych tam wytworów sztuki jubilerskiej autor wraca wspomnieniami do PRL-owskiej szkoły, gdzie na lekcjach historii uczony go, „jak wredni feudałowie i szlachta wyzyskiwali chłopów pańszczyźnianych, że o wyzysku robotnika w dzikim kapitalizmie już nie wspomnę”. Wspomnienia lat szkolnych zestawione z widokiem wspaniałości Hofburgu prowadzą Ziemkiewicza do następujących wniosków: „[…] żeby zgromadzić tyle pięknych i drogocennych rzeczy, przodkowie Franza Josefa musieli wszak wyzyskiwać swój lud a wyzyskiwać. No i co? No i bardzo dobrze robili! Jeśli skutkiem wyzysku jest powstawanie takich arcydzieł, to tylko żałować, że w dziejach nie wyzyskiwano więcej”. Bo gdyby wartość dodatkową przekazać ubogim, to ci nie wydali by jej na piękno, ale na żarcie. „Gdyby w dziejach ludzkości panowała równość i tzw. sprawiedliwość społeczna, kto i po kiego diabła kazałby ozdobić Kaplicę Sykstyńską? Kto zamawiałby dzieła u flamandzkich mistrzów?” [Rafał A. Ziemkiewicz, W imieniu skarbca, „Nowa Fantastyka” nr 10 (193), październik 1998, s. 80.].
Absurdalny – nawet biorąc pod uwagę przesadę i uproszczenia wpisane w konwencję felietonu – tekst Ziemkiewicza jest jednak symptomatyczny. Dobrze oddaje pewien sposób myślenia o kulturze współczesnej właściwy mieszczaństwu wywodzącemu się z klas ludowych. Myślenia, w którym porządek kultury nie tylko jest oderwany od porządku pracy, demokratycznej, codziennej rzeczywistości, ale wręcz mu przeciwstawiony – tak jak w Ferdydurke Hurleccy utrzymują swoje arystokratyczne maniery przeciw służbie; bez „chamstwa” służby cała ich arystokratyczna wytworność traci sens. Jest bardzo symptomatyczne, że Ziemkiewicz nic nie pisze o prawdziwych twórcach skarbów z Hofburgu – rzemieślnikach. Z jego tekstu wynika, jakby to Habsburgowie osobiście wytworzyli swoje zbiory. W reprezentowanym przez Ziemkiewicza myśleniu musi istnieć pewien ludzki „fundament błota” (by użyć wyrażenia Christophera Lasha), na gruncie którego i przeciw któremu powstawać może i kwitnąć „prawdziwa” kultura. Dlatego też każdy gest przyjęcia jako własnego dominującego dziedzictwa kulturowego jest jednocześnie odsunięciem od siebie „fundamentu błota”, odcięciem się od tych wszystkich klas czy grup społecznych, które dominująca kultura odtrąca. A każde rozpoznanie, że dominująca kultura spycha nas na pozycję „fundamentu błota”, prowadzi do jej odrzucenia. Albo chłopi od Bigdy kręcący głową i powtarzający „nie nasze”, albo Rafał Ziemkiewicz snujący w Hofburgu fantazje o wyzysku jako najprostszej drodze do produkowania jubilerskich i malarskich arcydzieł.
Poza resentyment
Każda z tych postaw jest nie do przyjęcia, jeśli w dzisiejszej Polsce ma powstać nowoczesna, demokratyczna kultura. Są one swoim lustrzanym obiciem i w obu (w jednej wprost, w drugiej w odwróconej formie) pracuje ten sam resentyment. Nie mogę zaproponować tu oczywiście prostej drogi wyjścia z tego klinczu. Ale niezbędny wydaje się jeden gest: rozpoznanie przez polskiego mieszczanina własnej genealogii, przyjęcie faktu, że zyskał na narzuconych mu z zewnątrz, okrutnych, moralnie hańbiących rewolucjach. By przyswoić skrajnie niedemokratyczną kulturę tworzoną przez formację szlachecką i zbudować kulturę demokratyczną, polska wspólnota, patrząc w przeszłość, musi mieć odwagę powiedzieć: „tego chciałam”. Dopiero wtedy poczuje się w pełni u siebie. Także w Wilanowie.
Tekst pochodzi z Krytyki Politycznej nr 29, Chiny blisko, pominięto przypisy.
Czytaj też:
Tekst Andrzeja Ledera, Kto nam zabrał tę rewolucję
Tekst Cezarego Michalskiego: Wielka rewolucja, czy „tylko” wielka trauma?
Zapis debaty: Czy Holocaust zastąpił Polsce rewolucję burżuazyjną?
Tekst Agaty Bielik-Robson: Psychoanaliza historyczna, czyli Polak na kozetce
Tekst Aleksandra Kaczorowskiego, Dlaczego w Polsce nie było rewolucji
