Na 15-lecie pisma „Krytyka Polityczna”, prezentujemy wybór najgłośniejszych i najciekawszych tekstów, jakie ukazały się na naszych łamach od maja 2002 roku. Ten ukazał się w piśmie „Krytyka Polityczna” w roku 2008.
Cierpienie człowieka łatwiej jest mi znieść niż cierpienie zwierzęcia. Człowiek ma własny, rozbudowany, rozgłoszony wszem i wobec ontologiczny status, co czyni go gatunkiem uprzywilejowanym. Ma kulturę i religię, żeby wspierały go w cierpieniu. Ma swoje racjonalizacje i sublimacje. Ma Boga, który go w końcu zbawi. Ludzkie cierpienie ma sens. Dla zwierzęcia nie ma ani pociechy, ani ulgi, bo nie czeka go żadne zbawienie. Nie ma też sensu. Ciało zwierzęcia nie należy do niego. Duszy nie ma. Cierpienie zwierzęcia jest absolutne, totalne.
Jeżeli spróbujemy wejrzeć w ten stan z naszą ludzką zdolnością do refleksji i ze współczuciem – odkryje się cała groza zwierzęcego cierpienia, a tym samym przerażająca, trudna do zniesienia groza świata.
W dawnej przedsokratejskiej Grecji obowiązywał trilog. Były to trzy proste nakazy sformułowane przez Pitagorasa i jego uczniów: czcij rodziców, czcij bogów owocami, szczędź zwierzęta. Nakazy te w najbardziej lakoniczny sposób wskazywały trzy najważniejsze sfery życia człowieka: po pierwsze – najprostsze więzi społeczne, po drugie – szeroko rozumiany wymiar religijny, i po trzecie – godziwe postępowanie ze zwierzętami. Nie wskazują na żadne konkretne zachowania, ale wyznaczają kierunki. Są bardziej przy-kazaniami, nie za-kazaniami, w naznaczonych przez nie obszarach jednostce zostaje przyznana wolność interpretacji. Ich niedopełnienie skutkuje poczuciem winy, wstydu, moralnej niewygody. Właściwie nie trzeba ich uszczegóławiać.
O ile dwa pierwsze odsyłają nas do dobrze skodyfikowanych systemów – społecznego i religijnego – i opierają się na jasno rozpisanych i ogólnie przejrzystych normach i rytuałach, o tyle stosunek człowieka do zwierząt nie jest w taki sposób uporządkowany (pominąwszy być może przejrzysty wykaz kulinarnych tabu w Starym Testamencie), przez co pozostawiono go ludzkiemu sumieniu. Właśnie dlatego staje się on „etyczny”, tzn. daje się rozważać, co należy czynić, a czego nie.
Jak posiadanie rozumu czyni nas lepszymi
Pitagorejczycy uważali, że zwierzęta są istotami rozumnymi, zaś anarchistyczny Diogenes twierdził nawet, że pod wieloma względami przewyższają człowieka. Nie było to jednak stanowisko powszechne.
Tradycja judeochrześcijańska mówi jasno: ziemia wraz ze wszystkimi gatunkami roślinnymi i zwierzęcymi została stworzona po to, żeby służyć interesom gatunku ludzkiego. Na samym początku Księgi Rodzaju znajdujemy dobitne sformułowanie: Bóg daje człowiekowi „panowanie nad wszelkim stworzeniem na ziemi”, ponieważ to człowiek został postawiony w centrum stworzenia, celem zaś natury jest służenie człowiekowi.
Podobna myśl była niezależnie rozwijana w Grecji przez filozofów. Arystoteles wynalazł bardzo przekonujący powód tak hierarchicznie zbudowanego gmachu stworzenia – człowiek został jako jedyny obdarzony intelektem, władza rozumu jest najważniejsza i najbardziej znacząca spośród innych ludzkich cech. Wszystkie istoty dysponujące mniejszym rozumem naturalnie znajdują się niżej w hierarchii (Arystoteles używał tej samej logiki dla usprawiedliwienia handlu niewolnikami, utrzymując, że pewni ludzie są niewolnikami „z natury”).
Ostateczny kształt tej idei nadał Augustyn, który komentując biblijne przykazanie „Nie zabijaj”, utrzymywał, że nie powinniśmy popełniać błędu rozciągania go na pozbawione rozumu stworzenia.
Cokolwiek powie się o wczesnym chrześcijaństwie niepodważalnego, trzeba mieć świadomość, jak wiele różnych wizji, idei i interpretacji leżało u jego podstaw. Pewne jest, że stosunek do zwierząt był wtedy stronniczy i wrogi. Tomasz z Akwinu, który z rozproszonego wczesnochrześcijańskiego wielogłosu zbudował spójną i wyrafinowaną filozofię, kontynuował i jednocześnie przekraczał idee Augustyna. Utrzymywał, że zwierzęta są nie tylko nierozumne, lecz brak im także nieśmiertelnej duszy, ich śmierć jest zatem – w najszerszym planie – zupełnie bez znaczenia. Nie mamy żadnych bezpośrednich obowiązków moralnych wobec zwierząt, ponieważ jedynie osoba (to znaczy istota posiadająca rozum i panowanie nad sobą) może być podmiotem obowiązków i praw.
czytaj także
Niewątpliwie było to bardzo radykalne postawienie sprawy i w przyszłości miało się przyczynić do masowego hodowania zwierząt na mięso. Można też powiedzieć, że ten Ojciec Kościoła na długie lata rozgrzeszył ludzi z zabijania zwierząt. Wciąż mieliśmy w pamięci jasne „Nie zabijaj!”, lecz – za sprawą interpretatorów takich jak Tomasz – otoczono je tyloma warunkami i wyjątkami, że właściwie pierwotny sens został zupełnie zignorowany. W większości kultur starożytnych jadanie innego mięsa niż ofiarne było tabu. Żeby zjeść zwierzę, trzeba je było najpierw złożyć w ofierze; ten gest zdejmował z zabójcy grzech odebrania życia innej istocie.
U Kartezjusza po raz pierwszy pojawiła się straszna wizja zwierzęcia jako maszyny, która funkcjonowała według dość prostych reguł mechanicznych. Człowiek wyróżniał się rozumem i nieśmiertelną duszą, zwierzęta zaś bardziej podobne były automatom niż żywym istotom. Już więc nie tylko zjadanie i zabijanie zwierząt stało neutralne etycznie. Neutralne stały się też takie praktyki, jak wiwisekcja.
Zwierzęta miały przeciwko sobie także Kanta, który pisał pod koniec XVIII wieku, że nie mamy wobec nich „żadnych bezpośrednich obowiązków. Nie są one bowiem istotami samoświadomymi; są jedynie środkami do celu. Celem jest zaś człowiek”.
Także Kościół katolicki konsekwentnie przeczył moralnym zobowiązaniom człowieka wobec zwierząt. Jeszcze w połowie XIX wieku Pius IX odmówił z tej przyczyny zgody na założenie Towarzystwa Zapobiegania Okrucieństwu wobec zwierząt. Podobnie współczesny Kościół w katechizmie zaleca wprawdzie życzliwość wobec nich i unikanie przysparzania im „zbędnych cierpień”, lecz jednocześnie jasno stwierdza: „Zwierzęta, jak również byty nieożywione, są z natury przeznaczone dla dobra wspólnego ludzkości w przeszłości, obecnie i w przyszłości”.
W biologii natomiast wciąż obowiązuje prawo sformułowane pod koniec XIX wieku przez Lloyda Morgana, pioniera badań nad zwierzętami, mówiące, że „nie wolno nigdy interpretować żadnego zachowania jako wyniku działania wyższej władzy psychicznej, jeśli może być zinterpretowane jako wynik działania władzy, która zajmuje niższe miejsce w skali psychologicznej”, co znaczy, że właściwiej jest wyjaśniać zachowania zwierzęce powołując się na odruchy i instynkty niż przypisywać im myśli lub uczucia wyższe.
czytaj także
Byłoby jednak niesprawiedliwością nie wspomnieć o wielkich umysłach, które miały inne zdanie. Św. Jan Chryzostom, który poniekąd antycypował Darwina, przekonywał, że pochodzenie zwierząt jest takie samo jak nasze, winniśmy im więc dobroć i łagodność; św. Franciszek z Asyżu głosił miłość do natury, ale przede wszystkim postulował traktowanie zwierząt tak, jakby były nam braćmi i siostrami. Montaigne, wielki umysł pod każdym względem wyprzedzający swoją epokę, uważał, że stawianie się ponad resztą stworzenia bierze się z ubóstwa wyobraźni, jest przesądem ograniczonego umysłu. Jednak najbardziej przysłużył się zwierzętom Bentham, osiemnastowieczny filozof i w kwestii stosunku do zwierząt niewątpliwie prekursor nowoczesnej etyki. Sformułował on po raz pierwszy to, co dla wielu dzisiaj żyjących ludzi wydaje się oczywiste – nie ma wątpliwości, że pod wieloma względami ludzie są doskonalsi od zwierząt, także w kwestii rozumowania czy poziomu samoświadomości. Dla Benthama te różnice nie są moralnie istotne. „Należy pytać nie o to, czy zwierzęta mogą rozumować i czy mogą mówić, lecz czy mogą cierpieć” – napisał w 1780 roku.
Rozum kontra rozum – Singer
Peter Singer to najbardziej radykalny współczesny etyk. Znamy go z olśniewająco logicznych łańcuchów argumentów na rzecz praw zwierząt. Od lat wykazuje, że w gruncie rzeczy nasz stosunek do tych istot jest irracjonalny i nielogiczny. Jego metodą jest metoda filozofa – ustanowić porządek rozumu tam, gdzie rządzą nami uprzedzenia i niekonsekwencje.
Singer wychodzi z założenia, że fundamentalną zasadą, na której opiera się równość wszystkich istot ludzkich, jest zasada równego rozważenia interesów. Zgodzi się z nią każdy, kto uważa dyskryminację rasową czy dyskryminację kobiet za jedną z najważniejszych kwestii moralnych i politycznych. Można powiedzieć, że dziś nikt nie ma już wątpliwości, iż taka dyskryminacja to zło moralne. Singer idzie jednak dalej i domaga się rozszerzenia zasady równości jako moralnej podstawy w relacjach z innymi ludźmi na relacje ze zwierzętami. Dlaczego? Dlatego, że troska o innych nie powinna zależeć od tego, jacy oni są, czy i jakie zdolności posiadają (choć oczywiście to, co możemy zrobić dla innych będzie się różnić w zależności od ich różnych cech i właściwości). Przecież to, że niektórzy ludzie nie należą do naszej rasy, nie upoważnia nas do ich wykorzystywania. To samo dotyczy więc zwierząt – fakt, że nie należą one do naszego gatunku, nie upoważnia nas do zadawania im cierpień.
Singer jest utylitarystą, co znaczy, że uważa za etyczne takie sposoby postępowania, które będą miały najlepsze konsekwencje dla tych, których dotkną. Przez „najlepsze konsekwencje” rozumie to, co ogólnie sprzyja realizacji ich interesów, a nie – jak utrzymywał klasyczny utylitaryzm Benthama – co jedynie zwiększa przyjemność, a zmniejsza ból. Za Benthamem Singer wskazuje na zdolność cierpienia jako istotną cechę, która niejako uprawomocnia każdą istotę, by mogła być w refleksji stawiana na równi z innymi cierpiącymi istotami, także człowiekiem.
czytaj także
W filozofii buddyjskiej istnieje pojęcie „istoty czującej”. Używa się go potocznie także na określenie zarówno człowieka, jak i bytów innych niż ludzkie. To specjalna wyjątkowa kategoria, która nie ma nic wspólnego z posiadaniem rozumu, a określa zdolność do przeżywania cierpienia i przyjemności, do uczestniczenia w świecie w sposób fizyczny i psychiczny. Taki sposób podejścia nasza zachodnia filozofia odkryła zaledwie dwieście lat temu. Singer tak właśnie rozumie zdolność cierpienia i wiele zawdzięcza myśli buddyjskiej. Jednocześnie wierzy w rozwiązanie sprzeczności i nieporozumień w myśleniu na temat praw zwierząt przy pomocy rozumu. W Wyzwoleniu zwierząt podaje swoim czytelnikom sposoby logicznego, racjonalnego sposobu dyskutowania swoich racji, proponując konkretne strategie obrony. Wierzy, że gdy udowodni się przeciwnikowi nielogiczność czy brak konsekwencji – jego poglądy się zmienią.
Podsumowując, możemy powiedzieć, że Singer w gruncie rzeczy dowodzi, iż nasz pełen okrucieństwa stosunek do zwierząt jest w swej istocie bezrefleksyjny. Jest uprzedzeniem i nie ma nic wspólnego z logiką. To błąd w logicznym myśleniu, który podtrzymuje samolubne i prymitywne pragnienie zachowania przywilejów bezwzględnych wyzyskiwaczy. I gdybyśmy tylko wykorzystali nasz rozum w pełni – tak, jak na to zasługuje – ujrzelibyśmy, jak bardzo prymitywna i niespójna jest logika Kartezjusza.
Wgląd i empatia. Czy mogą być narzędziem poznawczym?
Przejdźmy teraz do jednej z książek J. M. Coetzeego. Dla mnie jest to ten rodzaj literatury, która prostymi środkami (lub sprawiającymi wrażenie prostych) konsekwentnie i na chłodno testuje wszystko, co wydaje się oczywiste i pewne. Rezultat tej plutonicznej buchalterii jest zwykle szokujący.
Żywoty zwierząt są książką szczególną pod wieloma względami. Przede wszystkim szczególna jest historia jej powstania. Oto znany pisarz J. M. Coetzee, poproszony o przygotowanie wykładu na dowolny temat dla szacownej uczelni w Princeton, pisze nie wykład, lecz nowelę o fikcyjnej pisarce, która przyjeżdża do innej szacownej uczelni, żeby wygłosić wykład. Ten gest powołuje do życia Elizabeth Costello, uznaną siedemdziesięcioletnią autorkę. Costello staje się odtąd co najmniej tak samo realna jak Coetzee – autor. A właściwie staje się nawet bardziej realna, ponieważ fikcja jest w pewien sposób mocniejsza niż rzeczywistość, a jej postaci prawdziwsze niż te żyjące. Oto wielka tajemnica literatury. Coetzee – mistrz dystansu – wie o tym dobrze i wycofuje się z własnego wykładu w cień, w kulisy sceny, którą stwarza na naszych oczach.
W swoich dwóch wykładach Elizabeth Costello mówi o zwierzętach, choć słuchacze spodziewaliby się raczej tematu bardziej literackiego. Jej wystąpienia przyjmujemy jak wydarzenia realne, śledząc tok rozumowania pisarki, ale także – korzystając z czytelniczego przywileju – mając możliwość poznania psychologicznego i biograficznego kontekstu samych wykładów. Tym samym Coetzee zdaje się mówić: nie można oddzielić poglądów człowieka od niego samego; sądy, przekonania mogą być rozpatrywane tylko w kontekście, w pełni, jaką jest osoba – z jej związkami ze światem, jej emocjami, jej czynami. Każde wyrażenie poglądów musi być więc subiektywne, wbrew temu, czego uczy się na uniwersytetach, wbrew całej ogromnej instytucji nauki jako wiedzy dążącej do maksymalnego zobiektywizowania. Nasza komunikacja jest o tyle istotna i głęboka, o ile pozostaje wzajemną wymianą tego, co subiektywne, a więc nie do końca komunikowalne. I mówi jeszcze: tylko fikcja literacka jest w stanie opowiedzieć taki stan subiektywności człowieka (a zarazem jego pełni), tylko fikcja z jej możliwościami zbudowania całej osoby ma przewagę nad argumentami rozumu (a więc nad tradycyjną formą intelektualnego wykładu).
Bohaterką noweli jest starsza kobieta, pisarka, która osiągnęła już sławę i znajduje się na tym etapie egzystencji, kiedy raczej zamyka się ważne życiowo sprawy i raczej je podsumowuje, niż rozpoczyna nowe. Jej zgoda na wykłady wynika prawdopodobnie z potrzeby wypowiedzenia tego, co uznaje za osobiście istotne, co czuje i myśli, bez dbałości o wrażenie, jakie wywrze na innych, czy o prestiż. Dlatego pozwala sobie na radykalizm i nie cofa się ani przed patosem, ani przed dramatycznymi porównaniami. Tematy obu wykładów – „Filozofowie i zwierzęta” oraz „Poeci i zwierzęta” są w istocie pretekstem do wyrażenia bardzo osobistego, pełnego emocji, a nawet oburzenia stosunku do tego, jak ludzie od wieków traktują te żywe istoty. Jak to możliwe, że nie widzimy i nie reagujemy na okrucieństwo, które wciąż im wyrządzamy? Jak funkcjonuje racjonalne rozróżnienie między człowiekiem i zwierzęciem, na jakich założeniach filozoficznych się ono opiera i czy są one godne zaufania, skoro zobojętniają nas na oczywiste fakty?
Wojna człowieka ze zwierzętami została wygrana, mówi Costello. Dziś są one naszymi jeńcami i niewolnikami, którym – żeby uzasadnić ten odrażający stan – odebraliśmy prawa podmiotów. Posługujemy się przy tym rozumem, którego konsekwentnie odmawiamy zwierzętom. „To oczywiste, że rozum przyzna rozumowi miejsce pierwszej zasady rządzącej wszechświatem, bo cóż innego miałby zrobić?” – pyta. „Rozum i siedemdziesiąt lat ludzkiego życia podpowiadają mi, że zdolność myślenia nie jest ani istotą wszechświata, ani Boga. Wręcz przeciwnie, moim zdaniem, rozum w podejrzany sposób przypomina istotę myśli ludzkiej, gorzej nawet – istotę jednej z tendencji myśli ludzkiej”.
To, jak ludzki rozum wydeptał i oznaczył swoje terytorium, pokazuje Costello na przykładzie słynnych pionierskich badań nad szympansami przeprowadzonych w 1917 roku przez Koehlera. Pisarka próbuje je zreinterpretować, przyglądając im się nie z punktu widzenia człowieka, lecz badanej małpy. Ujawnia to ukryte, pewnie nieświadome, antropocentryczne założenia, które zupełnie podważają ich znaczenie. Nie wiemy, czy małpy mają rozum, czy nie, i czy jest on taki sam jak nasz, czy zupełnie inny. A jeżeli miałby być inny, to czy jego odmienność usprawiedliwia nasze czyny?
Oba wykłady to nie tylko dyskusja z filozoficznymi argumentami, które legły u podstaw zachodniego stosunku do zwierząt, i nie tylko reinterpretacja badań etologów. Coetzee ustami Costello domaga się – jak sądzę – dowartościowania dwóch zapomnianych, niedocenionych i zepchniętych na margines sposobów doświadczania świata: wglądu i empatii. Podnosi je do rangi równoprawnych, a może nawet bardziej „ludzkich” mechanizmów poznawczych.
W ostatniej scenie noweli, kiedy syn odwozi Elizabeth na lotnisko, pyta ją, dlaczego tak intensywnie zaczęła zajmować się prawami zwierząt. Jej odpowiedź jest niejasna i niepokojąca: „Kiedy myślę o słowach, które powinnam wypowiedzieć, wydają mi się one tak niezwykłe, tak przerażające, że najlepiej byłoby wyszeptać je w poduszkę lub powierzyć dziurze w ziemi, jak król Midas… […] Zadaję sobie pytanie, czy to możliwe, że oni wszyscy są uczestnikami zbrodni na niesamowitą skalę… Może wymyśliłam sobie to wszystko… Muszę być szalona! Jednak codziennie dostrzegam dowody zbrodni. Ci sami ludzie, których podejrzewam, dostarczają mi dowodów, pokazują je, podają mi je na otwartej dłoni. Zwłoki. Fragmenty ciał, które kupili za pieniądze. […] Okazuje się jednak, że to nie sen. Patrzę w twoje oczy, w oczy Normy, dzieci, i widzę tylko dobroć”.
Costello zdaje się należeć do ludzi, którzy zobaczyli, uświadomili sobie, czy może lepiej byłoby powiedzieć ujrzeli jakąś podstawową, przerażającą naturę świata, bo słowo „ujrzeć” zakłada jednorazowość, pojedynczość aktu percepcji. To, że nie dostrzegamy horroru na co dzień, że nam umyka, że nie zastygamy w grozie, jest zdumiewające. Czy tak silnie działają mechanizmy obronne – te wszystkie potoczne, pragmatyczne argumenty, ale także i te, które znajdujemy na przykład w pismach Kartezjusza i Tomasza z Akwinu? Czy to może zwykła ludzka obawa przed wstrząsem, nawyk percepcyjnego lenistwa, brak refleksji, komfort ignorancji? Wystarcza nam po prostu to, że świat jest dany, że jest, jaki jest. Lecz nasza percepcyjna bierność ma znaczenie moralne – utrwala zło. Nie chcąc ujrzeć, stajemy się współuczestnikami zła i współwinnymi. Wysiłek moralny jest więc w istocie wysiłkiem poznawczym – musimy ujrzeć w nowy, bolesny sposób.
Kto raz ujrzał całą grozę tego, co ludzie robią zwierzętom, nie pozostanie już nigdy spokojny. „Tkwimy w epicentrum wielkiej degradacji, okrucieństwa i zabijania, które można porównać z najbardziej koszmarnymi «dokonaniami» III Rzeszy” – mówi Costello. To porównanie natychmiast wywołuje protest i oburzenie, lecz właściwie Costello się nie broni.
Porównanie do Holokaustu, przyjęte z oburzeniem, dotyczy zarówno przyrównania rzezi zwierząt do eksterminacji Żydów, jak i przywołania problemu niemych świadków zbrodni, tych wszystkich, którzy nie zabijając własnymi rękami, byli milcząco obecni przy tej zbrodni – Niemców, Polaków, Amerykanów, Brytyjczyków, wszystkich niechcących uwierzyć temu, co widzieli na fotografiach.
Wgląd to nagłe, całościowe, spontaniczne uświadomienie sobie za jednym razem istoty tego, co postrzegamy. Jest to szczególny rodzaj percepcji – wielopoziomowej i równoczesnej. CO, GDZIE, JAK, DLACZEGO i W JAKIM CELU mieści się w jednym; to rozpoznanie zarazem intelektualne, emocjonalne i intuicyjne.
Wgląd jest jednorazowy. Jest momentem, ma jednak swoje istniejące w czasie konsekwencje – nie można już wrócić do stanu poprzedniego. Nowa świadomość może być bolesna i straszna, może być doświadczeniem grozy, które daje się wyszeptać jedynie w poduszkę. Odtąd każde wydarzenie będzie się dokładać do tej nowej wrażliwości i zobaczy się świat na nowo – radykalnie okrutny. I trzeba będzie w nim żyć. Costello znajduje własny sposób: jedyne, co można zrobić, gdy już się „ujrzało”, to nauczyć się używać „współczującej wyobraźni”, współodczuwania, mówiąc w terminach zachodniej psychologii – empatii.
To właśnie empatia jest tematem drugiego wykładu i na temat empatii toczy się spora część dyskusji w Żywotach zwierząt. Pisarka wskazuje na filozofię i literaturę – dziedziny, które są w stanie przekroczyć racjonalny i praktyczny język i stać się sposobem umożliwiającym istocie ludzkiej zrozumienie innej istoty. Nauka wyprowadziła nas w pole. Pomimo wszystkich badań i eksperymentów naukowych, nie dowiedzieliśmy się i prawdopodobnie nigdy się nie dowiemy, co dzieje się w umyśle krowy czy psa. Będziemy spekulować i podpierać się różnymi założeniami, z których niektóre łudząco przypominają uprzedzenia, warunkując psy, budując labirynty dla szczurów i pozwalając, żeby w międzyczasie machina śmierci i okrucieństwa pracowała pełną parą.
Dlaczego przyjmujemy, że zwierzęta nie mają rozumu ani świadomości? – pyta Costello. Skoro nie wiemy, równie dobrze moglibyśmy założyć coś zupełnie przeciwnego, prawda? Nie zakładamy.
Człowiek, który znalazł się w sytuacji podobnej do Costello, a więc uświadomił sobie, że żyje w świecie, w którym codziennie zabija się miliony zwierząt, czuje się tak jak ona – samotny, a może nawet szalony. Dostrzega coś, czego inni nie widzą. Doświadcza własnej bezradności: co można zrobić? Inni nie chcą nawet o tym rozmawiać, być może dlatego, że gdzieś głęboko czują się jednak winni. „Takie jest życie – uspokaja się Elizabeth Costello. – Wszyscy inni przechodzą nad tym problemem do porządku, więc dlaczego ty nie potrafisz tego zrobić? – pyta samą siebie. – Dlaczego?”
Mówić. Pisarka próbuje w swoich wykładach powiedzieć wszystko za jednym razem. Stara się ułożyć swój wykład w spokojne i logiczne argumenty. Lecz jej prawda jest większa niż argument, nie da się zamknąć w ramach akademickich. Jej wywód wydaje się nieprzekonujący dla wyćwiczonego w dyskursach uniwersyteckiego gremium; łatwo go obalić, wyśmiać, poddać w wątpliwość, zinterpretować – jak Norma, synowa pisarki – jako kolejne gry ego. A jednak ten osobisty fakt odmowy udziału w rozciągniętym w czasie, niezauważanym przez większość Auschwitz, staje się aktem heroicznym, tym bardziej że, jak się wydaje, Elizabeth Costello przegrywa. Nikogo nie udało się przekonać. Słuchacze czują się zakłopotani.
Costello, jak i my wszyscy, należy do świata, który potrafi z lubością testować i unieważniać wszystkie możliwe tabu. Lecz to jedno, ostatnie, trzyma nas mocno na dystans. Mówienie o zwierzętach, o cierpieniu zwierząt budzi często zażenowanie, jest „nawiedzone”, podobnie jak wegetarianizm czy domaganie się praw dla zwierząt. Mieści się w kategoriach dziwactwa, kłopotliwych idiosynkrazji.
Niejednoznaczne zakończenie noweli otwiera nieoczekiwanie jeszcze jeden możliwy sposób jej interpretacji. Pocieszający i uspakajający matkę szept syna bohaterki, owo: „Spokojnie. Niedługo będzie po wszystkim”, można rozumieć jako przyznanie się do winy, ale przede wszystkim przyznanie tego, że wszyscy zdajemy sobie sprawę z własnego okrucieństwa i traktujemy je jako integralną cechę ludzkiej egzystencji, jakość świata. Wiemy, ale milczymy. Wtedy nowela Coetzeego nabiera zupełnie innego, mrocznego znaczenia, staje się manichejskim rozpoznaniem uwikłania ludzkiej egzystencji w ciemność, z której jedyną drogą wyjścia jest śmierć.
Quasi-wykład Costello został opatrzony przez wydawcę Żywotów zwierząt komentarzami znanych autorytetów naukowych. Powtórzyła się więc sytuacja z książki – teraz wykład Costello napisany przez Coetzeego komentują inni. Widać, jak inspirujący i bogaty jest tekst pisarza, jak różne wzbudza reakcje, w jak wielu kierunkach idą sposoby jego czytania. Czy nie tak właśnie powinno się czytać książki – zawsze w dobrym towarzystwie? Zwłaszcza Coetzeego. Jego pełna powagi proza, z pozoru bardzo konkretna i przejrzysta, tylko na pierwszy rzut oka wydaje się intelektualna, a nawet dydaktyczna. W gruncie rzeczy operuje on sytuacjami i obrazami, które nigdy nie są domknięte i które odwołują się zarazem do emocji, zdrowego rozsądku, jak i intelektualnego dyskursu.
Wykłady Costello odwołują się do innych narzędzi poznawczych, a forma wykładu Coetzeego – fikcja literacka – nie daje punktu zaczepienia do rzeczowej filozoficznej dyskusji. „Coetzee nie musi się nawet zbytnio przejmować strukturą wykładu – żali się Singer poproszony o komentarz. – Kiedy zauważa, że argumentacja zaczyna kuleć, każe Normie powiedzieć, że Costello bredzi, i to wystarczy!” Costello, będąc subiektywną, a więc i „pełną” osobą, musi być bardziej skrajna w swoich poglądach, zrozumiałe jest też, że używa innego sposobu argumentacji (jeżeli postulat „współczującej wyobraźni” można nazwać przekonującym dla filozofa). Singer przewrotnie używa formy fikcyjnego dialogu ze swoją córką do dyskusji argumentów Costello, w którym broni filozofii przed atakami pisarki. „Nie możemy traktować naszych uczuć jako wykładni moralnej, która nie podlega racjonalnej krytyce” – mówi i tym samym nie zgadza się na traktowanie empatii jako kategorii moralnej i poznawczej.
Empatia ma stosunkowo krótką historię w dziejach ludzkości. Prawdopodobnie pojawiła gdzieś na wschodzie przynajmniej sześć wieków przed Chrystusem. W każdym razie nikt przed naukami buddyjskimi nie nazwał ani nie dowartościował tej nowej postawy – patrzeć na drugiego tak, jakby samemu się nim było, nie ufać pozornej granicy, która oddziela nas od innych, ponieważ jest ona złudzeniem. Cokolwiek dzieje się tobie, dzieje się mnie. Nie ma „cudzego cierpienia”. Te iluzoryczne granice oddzielają od siebie nie tylko ludzi, ale także ludzi od zwierząt. Tak właśnie po buddyjsku Costello rozumie empatię. Między wierszami pobrzmiewają echa buddyjskich ateistycznych tropów: uświadomienie sobie sytuacji, w jakiej się wszyscy znaleźliśmy, stawia nas pod ścianą, bo i nie ma nadziei, i wygląda na to, że świat nie został stworzony dobry, zaś jego fundamentem jest cierpienie, którego nie da się uniknąć. I chociaż nie wiemy, dlaczego tak jest, w tym ogromnym morzu beznadziejności należy zachowywać się godziwie – to właśnie czyni nas ludźmi, nie nasze DNA. Zachowywać się tak, jakby to miało znaczenie, jakby istniały zasady i normy, jakby istniało jakieś zbawiające i ratujące nas dobro, które nada naszym uczynkom sens.
Rozum do góry nogami, czyli odwrócenie perspektywy. Michael Faber Pod skórą
W tej powieści postulat zastosowania empatii jako perspektywy poznawczej zyskuje pełną literacką realizację. Zabieg jest bardzo prosty. Architektura znaczeń, do której jesteśmy przyzwyczajeni i której nawet nie myślimy kwestionować, zostaje nagle zupełnie zmieniona. Faber radykalnie odwraca punkty widzenia.
Wyjściowa sytuacja wygląda następująco: jesteśmy świadkami polowania. Osobnik jednego gatunku poluje na osobniki innego gatunku. Po upolowaniu poddaje je specjalnej hodowli, traktując upolowane ciało przedmiotowo, jako potencjalne cenne, poszukiwane pożywienie. Po uzyskaniu zadawalającej jakości mięsa osobnik hodowany jest zabijany, jego mięso dzieli się na porcje i sprzedaje nabywcy.
Banalna historia. Co w niej szokującego? Hodowla osobników innych gatunków jest faktem, nikt się jej nie dziwi. To sytuacja dobrze znana naturze – jedne gatunki wykorzystują drugie.
czytaj także
Jednak Pod skórą podstawia inne dane pod znany schemat A hoduje i zjada B. Drobny, wydawałoby się, zabieg czyni książkę wstrząsającą, zamienia ją w koszmar: to człowiek, Homo sapiens, jest tu istotą hodowlaną, hoduje go jakiś inny, nie-ludzki (ale i nie zwierzęcy) gatunek. Istoty te bliższe są raczej psom czy wilkom; rozpoznanie przez nie różnic między nimi samymi a ludźmi (których zwą wodselami) jest w istocie powierzchowne – ale jakże nam znajome. Ponieważ same są czworonożne, bliższe wydają im się owce niż dwunożni, pozbawieni sierści ludzie. Nigdy nie wzięliby do ust mięsa owcy; mieliby wtedy wrażenie, że owce są „za bliskie”. Zewnętrzne cechy człowieka czynią go „jadalnym”.
Właściwie znamy to uczucie. My też nie jadamy małp – są do nas zbyt podobne.
W Pod skórą istotne jest poddanie w wątpliwość najprostszego, najbardziej atawistycznego podziału na SWOICH i OBCYCH. Autor tak kieruje opowieścią, że mimo woli identyfikujemy się z Obcym. Wykorzystuje nasz rozum i nasze uczucia (w tym zdolność do empatii), żeby poddały się racjom obcego. Dezorientuje i oszukuje nas tak, że porzucamy wszelki percepcyjne przyzwyczajenia i zdradzamy własny gatunek. Relatywizuje w ten sposób nasze moralne nawyki i pokazuje, jak łatwo byłoby nam przyzwyczaić się do zaakceptowania największego koszmaru i zbrodni. Wystarczy użyć typowego ludzkiego arsenału: rozumu, nawyku, identyfikacji i racjonalizacji.
Faber prezentuje największy paradoks empatii: porzucając siebie, mamy być może jedyną szansę stać się czymś, co jest naszym przeciwieństwem. Skoro obcość nie jest, jakby się tego oczekiwało, radykalna, traci swoją magiczną, zagrażającą moc. Obcy staje się kimś, kogo można pojąc i zrozumieć. Właściwie przestaje być obcym. Nie ma swoich i obcych. Wszyscy jesteśmy swoi, więc każde zło, jakie wyrządzamy innym, wyrządzamy sobie.
Maski. Poza rozumem, czyli to, czego nie wiemy, a co przeczuwamy
W pewnym dalekowschodnim mieście mnisi i mniszki założyli muzeum religii. Zaskakująco ultranowoczesne i elektronicznie tak dalece zaawansowane, że zazwyczaj bardzo z siebie zadowoleni Europejczycy tracili nagle całe swoje poczucie wyższości. Było to najniezwyklejsze muzeum, jakie widziałam w życiu. Każda z wielkich światowych religii miała tutaj osobną salę, ale było też wiele miejsca dla pozainstytucjonalnych przejawów ludzkiej religijności. Trafiłam w końcu do sali wypełnionej ekranami, na których nagrano wywiady z ludźmi pochodzącymi z różnych miejsc świata i różnych kultur. Byli między nimi naukowcy, artyści, inżynierowie. Każdy z nich opowiadał o głębokim przeżyciu, które go zmieniło, o doświadczeniu granicznym czy też, jak nazwaliby to psychologowie humanistyczni, „szczytowym”.
Ogromne wrażenie zrobiło na mnie to, co mówiła Jane Goodall. Obserwowała kiedyś kąpiące się pod małym leśnym wodospadem szympansy. Widziała, jak się bawią, pływają, komunikują. Ale też jak siedzą i przyglądają się strumieniowi płynącej wody, jak obserwują spadające krople, jak w milczeniu i bez ruchu przesuwają wzrokiem po falach.
Goodall z niezwykłym wzruszeniem opowiadała o przeczuciu, które jej wtedy towarzyszyło. Miała bowiem wrażenie, że w tych wpatrzonych w nurt zwierzętach dzieje się coś ważnego i głębokiego. Że uczestniczą w doświadczeniu zmiany, a więc i upływu czasu. Oczywiście – choć słowa „kontemplować”, „myśleć”, „zastanawiać się” nasuwają się tutaj same i trzeba bardzo lawirować, żeby ich uniknąć – muszę być czujna i stosować się do pamiętnego zalecenia Lloyda Morgana o pierwszeństwie najprostszych mechanizmów w interpretacji zachowań zwierząt. Jane Goodall jednak nie przejmowała się wskazaniami tego Okhama etologii i jasno wyraziła swoje przypuszczenie – obserwując szympansy, widziała, że był w ich zachowaniu jakiś rodzaj zadumy nad ruchem, że i one maja zdolność do refleksji, do bycia-w-czasie w jakiś głębszy, przejmujący sposób. Że być może one też doświadczają czegoś na kształt naszego przeżycia religijnego.
Badania etologów raz po raz przynoszą nam nowe wieści o psychologii zwierząt.
Ostatnie, jakie znam, mówią o umiejętności antycypacji zdarzeń. Czytałam też takie, które przypisują zwierzętom coś w rodzaju poczucia humoru – skłonność do wyprowadzania w pole dla zabawy.
Kiedy byłam mała, zaczęłam mieć wrażenie, że zwierzęta to jakiś rodzaj przebrania i maski. Że pod ich owłosionymi pyskami i dziobami kryje się jakaś inna „twarz”. Ktoś inny. Odkryłam to na Sabie, suce, która bezdomna żyła sobie całkiem dobrze, korzystając ze szkolnej kuchni. Była niepowtarzalna i bystra, i jakaś sama w sobie wyraźna. Potem już nie widziałam tego tak jasno, ale to podejrzenie pozostało mi do dzisiaj.
Czy nie wydawało wam się nigdy, że zwierzęta mają maski, że gdzieś za uszami schowano troki albo zamki, którymi zostały przymocowane, i że te maski są tak samo zagadkowe, enigmatyczne – i w pewien sposób emblematyczne – jak maski ludzi? Kto więc kryje się pod postacią kota sąsiadów i kim jest ta wesoła suczka yorka, którą codziennie widuję na klatce schodowej? Kim jest świnia, kura i krowa?
Czy wolno mi tak postawić to pytanie?
Singer podąża szerokim traktem – to droga dla wszystkich. Wszyscy mamy zdolność refleksji i umiemy posługiwać się własnym rozumem. Jego rozumowanie można przeprowadzić tak, żeby stało się zrozumiale dla ludzi różnych kultur i w różnym wieku. Wyobrażam sobie też wersję dla dzieci, które mają w szkole zajęcia z etyki.
Droga Costello jest węższa, czego ona sama jest całkowicie świadoma. Dlaczego to, co dla jednych wydaje się odrażające i straszne, innych zupełnie nie porusza? Może jesteśmy psychicznie inaczej skonstruowani, może przeżywamy świat na różnych poziomach, może nasza wrażliwość jest wrodzona i nie da się wytrenować. Może w końcu nie każdy ma zdolność do empatii i wielu ludzi po prostu nie rozumie, o czym mówi ta starsza i w końcu nieistniejąca pisarka.
I wreszcie Jane Goodall – wąziutka ścieżka zarezerwowana dla tych, którzy mają wrażliwość, zmysły, rozum i uczciwość, żeby przeniknąć uprzedzenia i iluzje. Spojrzeć przez te dziwne maski i ujrzeć pod nimi inne, niepojęte i bliskie nam istoty, jakimi są zwierzęta.
Tekst pochodzi z „Krytyki Politycznej” 2008, nr 15
