Kraj

Zdjęcia z rodzinnego albumu?

Słobodzianek i Holland, Gross i Grudzińska-Gross podchodzą do swego tematu bez moralnej arogancji.

1.


Ta historia wydarzyła się na wschodniej prowincji Polski, w małym miasteczku o nazwie Jedwabne, „w zacofanej części zacofanego europejskiego kraju”. Był początek lipca 1941 roku: hitlerowskie Niemcy właśnie złamały sowiecko-nazistowski pakt o nieagresji i zaatakowały Związek Radziecki. Armia Czerwona się wycofała, na jej miejsce wkroczył Wehrmacht – choć nowy reżim okupacyjny nie był jeszcze w pełni zorganizowany. W małym miasteczku, zakleszczonym pomiędzy dwoma totalitarnymi okupantami, otworzyła się przestrzeń dla pół-anarchii. Nowo przybyli Niemcy powiedzieli polskim mieszkańcom miasteczka, że teraz mają kilka dni, w trakcie których mogą – a w zasadzie powinni – zająć się Żydami. Zaczęło się od kamienowania i linczów, włącznie z mordami przy użyciu narzędzi rolniczych. Później mieszkańcy zmusili kilkudziesięciu najsilniejszych żydowskich mężczyzn do rozebrania pomnika Lenina wzniesionego w trakcie sowieckiej okupacji, zaniesienia go na cmentarz i wykopania grobu na jego pogrzeb. Potem Polacy do tego samego grobu wrzucili ciała tych mężczyzn. Niemcy też tam byli, robiąc zdjęcia. Później, popołudniu 10 lipca miejscowi Polacy zmusili do opuszczenia domów kilkuset pozostałych Żydów z Jedwabnego, wiodąc ich na rynek miejski. Zapędzili swych sąsiadów do stodoły. Następnie ją podpalili. 

Minęło niemal sześć dekad. W maju 2000 roku historyk Jan Tomasz Gross opublikował, po polsku, książkę pt. Sąsiedzi: historia zagłady żydowskiego miasteczka, opowiadającą historię masakry w Jedwabnem. „Trudno opisać, jak wielki wywołała szok”, pisał niedawno Adam Michnik. On sam, jako redaktor „Gazety Wyborczej” nie mógł uwierzyć w tę historię: „przez pewien czas”, wspomina, „myślałem, że mój przyjaciel Jan Tomasz Gross padł ofiarą mistyfikacji”. Przez sześć miesięcy od publikacji Sąsiadów mówiło się o książce niewiele. I wówczas, pewnej soboty w listopadzie roku 2000, „Gazeta Wyborcza” opublikowała wywiad Jacka Żakowskiego z Tomaszem Szarotą. Jako historyk, Szarota nie wątpił, że masakra faktycznie miała miejsce. Prosił jednak, aby czytelnicy wnikliwie rozważyli kontekst: zastraszone małe miasteczko, lokalny oddział antysowieckiej partyzantki wydany Sowietom, zdradzeni polscy partyzanci aresztowani i zamordowani przez NKWD, żądza wyrównania rachunków – miejscowi byli wówczas przekonani, że informatorem był tamtejszy Żyd. A do tego odwieczny obraz żydokomuny i powszechne przekonanie, że NKWD – niesławny stalinowski aparat bezpieczeństwa – składał się z Żydów.

Pośród krwawych szczegółów wyłonił się problem: niemożność rozdziału kwestii polskich nastrojów antysemickich i współpracy z nazistami przeciwko Żydom od kwestii żydowskiej sympatii dla komunizmu i współpracy z Sowietami przeciwko Polakom. „Ta książka to bomba atomowa z opóźnionym zapłonem”, powiedział Żakowskiemu Szarota. Później miała miejsce najważniejsza debata na temat Holokaustu w Europie od czasu niemieckiego Historikerstreit z lat 80. Dla Polaków Sąsiedzi Grossa stanowili świadomościowy przełom.

Dziennikarka Anna Bikont – sfrustrowana początkowym oporem jej szefa i przyjaciela Adama Michnika przed zgłębianiem tej historii – pojechała do Jedwabnego. Tam spotkała Mariannę Ramotowską, niegdyś Rachelę Finkelsztejn, której udało się uciec z podobnej masakry w pobliskim miasteczku Radziłów, oraz Stanisława Ramotowskiego, Polaka, który ożenił się z nią, aby ją ocalić. Oboje nie chcieli rozmawiać. Stanisław powiedział Bikont, że owszem, to byli Polacy, ale nawet gdyby wiedział którzy dokładnie, i tak by nie powiedział. On i Marianna chcieli w końcu móc żyć tam, gdzie żyli. „Nie powiem”, dodał, „w jaki sposób załatwiłem ślub w czasie wojny, gdy chciałem poślubić Żydówkę. Choćby mnie pani końmi ciągnęła, nie opowiem…”. „Nie mów Stasinku”, wtrąciła się Marianna, „Boże broń!” i ściskała jego rękę.

Rachela/Marianna i Stanisław dają się rozpoznać jako inspiracje dla postaci Naszej klasy polskiego dramaturga Tadeusza Słobodzianka, która swą premierę w USA miała w zeszłym roku (w angielskim przekładzie Ryana Craiga) w Wilma Theater w Filadelfii. Rachelka z Naszej klasy ratuje życie, ukrywana przez Władka w tajemnicy przed jego matką. Władek organizuje jej chrzest, a potem ślub. Rachelka zostaje Marianną. Na ich wesele przychodzą koledzy i koleżanki z klasy, którzy wcześniej mordowali innych kolegów i koleżanki z klasy. Wśród prezentów ślubnych znajduje się obrus, który mąż jej koleżanki Zochy zabrał z domu Rachelki – po tym, jak jej matka i siostry zostały spalone w stodole.

Żeby przetworzyć masakrę na teatr, teatr musi być niezwykły. A ta sztuka jest niezwykła. Nasza klasa podąża za dziesiątką kolegów i koleżanek z klasy przez trzy totalitarne okupacje i przez cały okres ich życia. Zostajemy zabrani do małego polskiego miasteczka, z dala od jakiejkolwiek metropolii, gdzie wszyscy znają wszystkich. Każdy z konieczności uczestniczy w życiu każdego innego. Spotykamy młodych ludzi, którzy drażnią się nawzajem i zakochują w sobie, upokarzają się i o sobie fantazjują. Każda z postaci, mówiąc Nietzschem, jest ludzka, arcyludzka.

2.

Obrus Rachelki stanowi zasadniczy punkt wyjścia ostatniej książki Grossa, napisanej wspólnie z Ireną Grudzińską – Złote żniwa. Nie jest to monografia, ale raczej esej rozważający znaczenie tego skradzionego obrusa. Rozważania te należy rozumieć jako kolejne wypowiedzi w trwającej debacie. Dwanaście lat temu Sąsiedzi stanowili świadomą prowokację, skierowaną do przyjaciół i kolegów Grossa: jak mogli zostawić taki materiał nietknięty przez tak długi czas? Dziś, w dużej mierze właśnie dzięki Sąsiadom, sytuacja jest zupełnie inna. W roku 2003 grupa badaczy, w tym Barbara Engelking, Jan Grabowski, Jacek Leociak i Dariusz Libionka, założyła wspólnie Polskie Centrum Badań nad Zagładą Żydów. To właśnie obszerne badania przeprowadzone przez nich i ich polskich kolegów inspirują – i umożliwiają (co przyznają Gross i Grudzińska) – rozważania zawarte w Złotych żniwach.

Autorzy zajmują się kwestią społecznego przyzwolenia, tym, co jest normalne, a co patologiczne – widać to w ich zmaganiach ze źródłami historycznymi, które są niekompletne, częściowe, anegdotyczne. Bardzo wiele nie mogło zostać wyrażone. Jak zatem możemy przejść od szczegółu do ogółu – od pojedynczej, impresyjnej relacji do zrozumienia tego, jak funkcjonuje społeczeństwo jako całość? Autorzy zwracają się tutaj w stronę antropologii kulturowej, a zwłaszcza do metody gęstego opisu Clifforda Geertza: zwracają uwagę nie tylko na opisy działań, ale także na ich znaczenia. Metoda Geertza bazuje na przekonaniu, że kultura jest semiotyczna: stanowi system znaków, które wymagają interpretacji. Tego właśnie próbują Gross i Grudzinska w Złotych żniwach. „Treblińscy chłopi i chłopki”, piszą, „patrzą na nas, a nie na kości. Patrzą, jak gdyby chcieli powiedzieć nie: «ja nie mam z tym nic wspólnego», ale: «tu się nic nie dzieje». Patrzą niewinnie”. Takie odczytanie nas niepokoi i to nie tylko dlatego, że ma się poczucie, iż może ono odkrywać prawdę. Niepokoi również dlatego, że sugeruje poważniejszy problem interpretacji: pytania, które najmocniej nas prześladują to te, na które odpowiedzi zawsze będą się znajdowały poza granicami naszej wiedzy. Czy naprawdę jesteśmy w stanie przeniknąć świadomość innego człowieka?

Moralny nakaz, jaki odczuwają autorzy, to nakaz zrozumienia tego, czego nie mogą w pełni oddać źródła – przed rozumieniem czego się wzdragamy. W tym sensie są oni poznawczymi optymistami: szukają jasności co do natury ludzkiego zła i ludzkiej słabości wierząc, contra spem spero, że można znaleźć odpowiedzi, że sens i rozumienie są możliwe. „Doświadczenie życiowe”, piszą, „sugeruje że to, co się dzieje, zazwyczaj ma (z reguły) jakiś sens i że życie społeczne, o którym tu przecież mowa, nie jest sekwencją całkowicie niezależnych od siebie i przypadkowych zdarzeń –  na wzór serii szczęśliwych numerów loterii wyciąganych po kolei z kapelusza. Między tym, co miało miejsce trochę wcześniej i tym, co zaszło trochę później, istnieje jakiś związek”. Gross, pierwotnie wykształcony jako socjolog, jest profesorem historii. Grudzińska-Gross, z wykształcenia filolożka, jest badaczką literatury. Czytelnik czuje jednak, jak w tej książce narzędzia wszystkich tych dyscyplin zaczynają się wydawać autorom nieadekwatne – stąd ich zwrot ku antropologii. Wciąż powracają do wstrząsających obrazów: ubrań zdzieranych ze zwłok (a czasem z „martwych na urlopie”, jak Emmanuel Ringelblum mówił o czekających na komorę gazową), kości, czaszek, zakrwawionych złotych zębów wyrwanych z dziąseł. Te powtarzalne obrazy wskazują nie tylko na chciwość i profanację, ale także na splot życia i śmierci, tego, co duchowe i tego, co materialne, świętego i świeckiego. Co się dzieje, kiedy te sfery przestają być wyraźnie oddzielone?

Choć autorzy nie zgłębiają bardziej tej kwestii, wskazują na kierunek w antropologii, który skupia się na zacieraniu granic: zarówno Claude Levi-Strauss, jak i Rene Girard opisują kryzys kultury jako spowodowany przez brak rozróżnienia, zwracając uwagę na to, jak wiele mitów rozpoczyna się od stanu, w którym nie istnieje już różnica pomiędzy niebem a ziemią, ludźmi a bestiami, czystym a nieczystym.

Różnicowanie, jak zauważył girardowski badacz Robert Hamerton-Kelly, to szkielet podtrzymujący kulturę. W Złotych żniwach rozpad porządku kulturowego poprzez wymieszanie sacrum i profanum symbolizuje fragment na temat latryn w rejonie Bełżca: po wojnie był to wyjątkowo żyzny obszar poszukiwań złota, jako że Żydzi czasami wrzucali kosztowności do latryn, żeby tylko nie oddać ich Niemcom. Miejscowi kopacze znajdowali nie tylko złoto, ale także małe szkielety – zwłoki dzieci prawdopodobnie utopionych w latrynach przez obozowych strażników. 

3. 

Złote żniwa stawiają co najmniej trzy pytania. Po pierwsze, czy nasze rozważania na temat tortur i morderstw powinny płynnie przechodzić w rozważania na temat grabieży i profanacji? Jak zachować moralne rozróżnienia pomiędzy zabijaniem Żydów własnymi rękami, przekazywaniem ich Niemcom w zamian za nagrodę, a wykopywaniem ich złotych zębów w Treblince? Po drugie, czy chciwość motywująca grabież i profanację jest jakkolwiek usprawiedliwiona nędzą i walką o przetrwanie? I po trzecie, kiedy już zyskujemy jaśniejszy obraz tego, co uczyniono, jak możemy przypisać przyczynowość do poszczególnych działań? Wiemy, że eliminacja Żydów stworzyła przestrzeń dla społeczno-ekonomicznego awansu ich polskich sąsiadów. Obiektywnie (używając niesławnego komunistycznego rozróżnienia), miejscowi Polacy często skorzystali z mordu na Żydach. Ale jak możemy ustalić subiektywne motywacje ich działań? Do jakiego stopnia grabież napędzały społeczny resentyment i antysemityzm, oportunizm i chciwość, desperacja? Jak możemy wyznaczyć granice pomiędzy wrogością i obojętnością, pomiędzy obojętnością a rozpaczą?

Ta niemożność poznania do końca tego, co dzieje się w głębi duszy innego człowieka przywołuje kolejny aspekt totalitarnego doświadczenia, który od dawna był kluczowy w pracy Grossa: kwestię bliskości. Autorów Złotych żniw prześladuje problem bliskości, jaki uwidacznia się przez udział miejscowych ludzi w Zagładzie, przez relacje ofiar, które do swych katów odnoszą się przy użyciu zdrobniałych form imion. Kiedy żydowscy ocaleńcy mówią o tamtym czasie, często wspominają, że miejscowi – czy to Polacy, czy Ukraińcy albo Litwini – byli jeszcze gorsi od Niemców. Gross i Grudzińska-Gross spekulują, że być może nie wynika to z faktu, że lokalni współsprawcy Zagłady byli obiektywnie gorsi niż sprawcy niemieccy, ale raczej stąd, że śmierć zadawana przez ludzi znanych ofiarom powodowała ich szczególne cierpienie, gdyż czuły się one zdradzone. 

Sztuka inspirowana książką Grossa o Jedwabnem naświetla szczególnie ten właśnie wymiar doświadczenia ofiar. Nasza klasa stanowi antytezę licznych relacji z Holokaustu: w ogóle nie dotyczy anonimowego, biurokratycznego mordu, który Hanna Arendt nazwała „fabryką trupów”. Opowiada raczej dramat młodych ludzi, skonfrontowanych z dwoma totalitarnymi piekłami. Wszystkich bohaterów łączą skomplikowane relacje przyjaźni, romansów i rywalizacji między sobą. Widzimy niewinne okrucieństwa uczniów, ich równoczesny pociąg do siebie i wzajemne urazy. Widzimy to, co podkreślał Freud: przy braku represyjnych sił cywilizacji, napędzają nas Eros i Tanatos. Postaciami kierują niejednoznaczne motywacje, w których mieszają się czynniki polityczno-ideologiczne i spontaniczno-emocjonalne. Nikt nie ma czystych rąk. Już na długo zanim napisał Sąsiadów, studiującego dzieje Polski pod sowiecką okupacją Grossa uderzyła niezliczona wielość przypadków, w których ofiary i sprawcy znali się osobiście. Mechanizmy terroru używane były do załatwiania prywatnych porachunków; bezustanna możliwość donosu oznaczała, że każdy był zagrożony w każdym momencie. Życie człowieka leżało w rękach jego przyjaciół i znajomych. Choć rozróżnienie na sferę prywatną i publiczną w systemie totalitarnym zostaje faktycznie zamazane, jak pisze Gross w książce Revolution from Abroad: The Soviet Conquest of Poland’s Western Ukraine and Western Belarus, wynika to nie z zawłaszczenia sfery prywatnej przez państwo, lecz przede wszystkim z prywatyzacji sfery publicznej.  

Po niedawnym wykładzie Grossa zatytułowanym: Na peryferiach Holokaustu: Zabijanie i grabienie Żydów przez ich sąsiadów, polsko-żydowski emigrant, Alexander Schenker emerytowany profesor językoznawstwa na Yale zadał pytanie. „Dlaczego”, zwrócił się do Grossa, „Uważasz za szokujący fakt, że sąsiedzi zabijali sąsiadów? No bo kogo się nienawidzi, jeśli nie swoich sąsiadów?”. Pogląd Schenkera stanowi swoiste echo pomysłu filozofa z New School for Social Research Jaya Bernsteina na odczytanie Heglowskiej dialektyki Pana i Niewolnika. Otóż tym, czego nie możemy znieść w naszym życiu, jest jakakolwiek zależność od innych. To nie przypadek, że większość morderstw ma miejsce w domu – po co mielibyśmy zabijać obcego? Pragniemy zabić innego, którego bliskość wiąże nas z nim.

Dyskusja, którą Gross otworzył Sąsiadami, a która w różnych formach biegnie dalej poprzez Naszą klasę Słobodzianka i Złote żniwa, nie dotyczy tylko brutalności i okrucieństwa. Dotyczy również bliskości. Nasza klasa jest jednocześnie sztuką o samotności: zabijanie jest intersubiektywne; śmierć jest samotna. W Korzeniach totalitaryzmu Arendt twierdzi, że w warunkach totalitarnych podmiotowość zostaje zniszczona jeszcze przed fizyczną śmiercią. W wypadku Naszej klasy jest inaczej. Śmierci w tej sztuce nie są bezosobowe: przeciwnie, wciąż od nowa słyszymy, jak bohaterowie używają zdrobnień imion pozostałych. „Wszystkie ciała były ze sobą splątane, jak korzenie drzewa”, opowiada nam Władek, kiedy wraz z innymi idzie wyczyścić stodołę ze zwłok. Nie ma tu Arendtowskiej destrukcji podmiotowości, jest raczej Heideggerowskie pojęcie śmierci jako „mojości” (Jemeinigkeit), czegoś na swój sposób najbardziej intymnego i niekomunikowalnego. Sztuka Słobodzianka jest nieubłagana: śledzi żywoty wszystkich postaci aż do samego końca. Jesteśmy poddanymi tragedii bez odkupienia. Chwila szacunku dla intymności śmierci daje niewielkie pocieszenie: kiedy Władek natyka się na ciało Dory i jej dziecka, nie pozwala, by zostały porąbane na kawałki jak inne. Grzebie je tak, jak je znalazł. 

Autorzy Złotych żniw trzymają się mocno Kantowskiej tezy, że „człowiek jest nieredukowalnym podmiotem, celem samym w sobie i każda instrumentalizacja stosunków między ludźmi to nadużycie”. Pragną odbudować podmiotowość, o której Arendt mówi nam, że została zniszczona, a ta odbudowa wymaga „mojości” i jednostkowości każdej śmierci. Taka odbudowa to nie odkupienie. Autorzy rozumieją odbudowę podmiotowości raczej jako krok w kierunku życia w prawdzie. Przełamując milczenie, które spowijało ich własne dzieciństwo, dostrzegają nadzieję na uzdrowienie. „Doświadczenie ofiar przemocy, której byli ofiarami w obozach koncentracyjnych”, piszą, „jest w wielkiej mierze niewyrażalne, bo ból i fizyczna przemoc unicestwiają język, cofają człowieka do stanu przed-językowego. […] Ale trauma, post-ból, pozostaje i domaga się wyrażenia. Bo to, co straszne, straszy tak długo, jak długo nie jest prawdziwie nazwane. Kiedy się to nazwie, oddala się od nas, odpływa, przestaje być sprawą naszego wnętrza, nie dręczy nas już tak jak przed nazwaniem, bo odbudowuje kontakt z realnością”.

Ale czy tak jest naprawdę? Czy taka odbudowa podmiotowości – a wraz z nią najbardziej intymnego doświadczenia ludzkiego – może oddalić grozę? Nie, odpowiada Agnieszka Holland w swym filmie W ciemności. Jego akcja toczy się we Lwowie (niegdyś habsburskim Lembergu, potem polskim Lwowie, później sowieckim Lvovie, a obecnie ukraińskim L’viwie) w latach 1943 i 1944, w trakcie niemieckiej okupacji, zaraz po której następuje sowiecka. Scenariusz Davida F. Shamoona ściśle bazuje na autentycznej historii. Okupowany przez Niemców Lwów był bardzo zbrutalizowanym miastem, przyzwyczajonym do terroru, w którym pozostający przy życiu zdają się dążyć do przetrwania choćby w piekle. W roku 1942 Niemcy zaczynają przenosić żydowskich mieszkańców getta do obozu pracy przymusowej KZ Janowska bądź wywozić ich do obozu zagłady w Bełżcu. Gdy w czerwcu 1943 roku Niemcy zlikwidowali getto, lokalni mieszkańcy zaczęli je plądrować. Garstka Żydów uciekła przed wywózką i zaczęła się ukrywać. Niemcy, co pokazuje film, płacili informatorom wynagrodzenie za każdego odkrytego Żyda. 

W czasie niemieckiej okupacji miasta Polak Poldek, dawniej złodziej, zarabia na życie jako kanalarz. Będzie próbował wyzyskać jakoś piekło niemieckiej okupacji: za wysoką stawkę znajdzie dla grupki Żydów kryjówkę wewnątrz kanałów. 
Agnieszka Holland nie robi w tym filmie nic, aby jakkolwiek złagodzić przerażające doświadczenie ukrywania się w kanałach wśród szczurów. Chciała stworzyć film wolny od sztuczności, od kiczu. Nie chciała rozrywki, ale czegoś, co niemiecki filozof Wilhelm Dilthey nazwał Nacherlebnis – doświadczeniem przeszłości przez tych, którzy w niej nie żyli. Na przekór oczekiwaniom producentów Holland odmówiła realizacji filmu po angielsku, upierając się przy filmowaniu we wszystkich językach oryginalnych: polskim, jidysz, ukraińskim i niemieckim. Efektem tego jest film wyjątkowo niezapośredniczony. W wywiadzie Holland mówiła, że „chcieli, aby widownia zmysłowo mogła odczuć bycie w tamtym miejscu i czasie”. Udało się – w efekcie czego film jest niemal nie do zniesienia. W swej nagiej brutalności W ciemnościach przypomina opowiadania oświęcimskie Tadeusza Borowskiego. Najsłynniejsze z nich, Proszę państwa do gazu, zawiera scenę, w której młoda, ładna Żydówka przyjeżdża transportem do Auschwitz. Nie chce iść do komory gazowej; chce się znaleźć wśród wybranych do życia, choćby na jakiś czas. Małe dziecko biegnie za nią, ale nie może nadążyć, matka bardzo szybko od niego ucieka. Wypiera się dziecka, chce żyć. „Mamo, mamo nie uciekaj!”, dziecko krzyczy rozpaczliwie. Niedługo po tym, jak to napisał, Borowski, polski ocaleniec z Auschwitz, sam otruł się gazem w swym warszawskim mieszkaniu. Miał wówczas dwadzieścia dziewięć lat. Jego opowiadania to prawdopodobnie najlepsze teksty, jakie napisano o Auschwitz. Dawniej czytałam je na zajęciach ze studentami młodszych lat. Po tym jak urodziłam syna, nie jestem już w stanie.

Pisząc scenariusz, Shamoon podjął decyzję, że nie będzie lukrował żadnej z żydowskich postaci – każda z nich miała jakąś głęboką skazę. W równym stopniu dotyczyło to także postaci nie-żydowskich. Wyrastający na bohatera Poldek był przestępcą zanim jeszcze oba totalitaryzmy rozpuściły normy społeczne. Jego historia jest jedną z tych niezliczonych historii pouczających nas, że nie jesteśmy w stanie przewidzieć, jak ludzie zachowają się w warunkach ekstremalnych. Postać autentyczna, rabin Jacob Baker, który – tak jak Abram Baker w Naszej klasie – wyemigrował w późnych latach 30. do USA, dożył publikacji Sąsiadów Grossa. W roku 2001, już jako człowiek osiemdziesięciosiedmioletni, udzielił wywiadu polskiej prasie. „Nawet Jurek Laudarski”, mówił rabin Baker, „jeden z głównych morderców […] był jako młody chłopak bardzo miły. Dobrze go pamiętam, mieszkaliśmy niedaleko siebie i rozmawialiśmy często o religii, bo on chciał być księdzem, a ja byłem na studiach talmudycznych w Łomży”.

Poldek, jak możemy podejrzewać, nigdy nie był bardzo miły. Nosił pseudonim „Korsarz”. Spotykając zdesperowanych Żydów, próbujących wydostać się z getta, Poldek już na wstępie myśli o tym, jak by tu na nich najlepiej zarobić. Jego odczucia zmieniają się bardzo, bardzo powoli – w sposób i z powodów, które on sam nie do końca rozumie. Jaką rolę grają tu pieniądze? Czy Poldka motywuje antysemityzm, altruizm, chciwość? Pragnienie zadbania o żonę? Chęć zaimponowania jej biżuterią – albo heroizmem? Czy poświęca się dla tych ludzi, wyzyskuje ich, a może robi jedno i drugie? Tak jak Zocha w Naszej klasie, która obdarowuje Rachelkę obrusem, zrabowanym przez jej męża właśnie z domu Rachelki, Poldek i inni bohaterowie filmu Holland to postaci moralnie dwuznaczne. Znajdują się w świecie, w którym nie ma niewinnych wyborów ani moralnie wygodnych sytuacji. To film o Grenzerfahrungen, tzn. o granicach ludzkiego doświadczenia, mówiąc słowami samej reżyserki, „o ukazywaniu i odczuwaniu, jak krucha jest granica pomiędzy dobrem i złem, i jak łatwo ześliznąć się z jednej strony na drugą w ciągu minuty”.

Podobnie jak Słobodzianek i Holland, Gross i Grudzińska-Gross podchodzą do swego tematu bez moralnej arogancji. Oni także boleśnie odczuwają kruchość granicy pomiędzy dobrem i złem i to, jak łatwo ześliznąć się z jednego w drugie. Polacy, jak wiemy z prac Grossa i innych, nie byli w czasach Holokaustu tacy niewinni, za jakich przez długi czas chcieli się uważać. Autorzy jasno dają jednak do zrozumienia, że grabieże, donosicielstwo, barbarzyństwo i zdrada bynajmniej nie dotyczyły wyłącznie Polaków w czasach Holokaustu; przez całą książkę przewijają się rozważania na temat Rwandy, Kambodży czy Bośni. Ich najgłębsze pytania mają charakter uniwersalny. Holland, choć nie ma w niej poznawczego optymizmu co do szans znalezienia odpowiedzi, odczuwa ten sam uniwersalistyczny imperatyw moralny. W ciemności, jak wyjaśnia, stawia pytania: Co to znaczy być człowiekiem? Jacy jesteśmy? Do czego jesteśmy zdolni? Podobnie jak Holland, autorzy Złotych żniw stosują pierwszą osobę liczby mnogiej. Chcą wiedzieć, co ta okrutna historia mówi o nas. I tak też ich głęboko autorefleksyjna książka kończy się niepokojącą myślą: „Dlatego fotografia chłopów z Treblinki – też oczywiście «normalnych, pracowitych, pobożnych i odznaczających się całą harmonią cnót» – oprócz obrzydzenia wywołuje w nas przerażenie, bo nie jesteśmy do końca pewni, czy w ostatecznym rachunku nie patrzymy na zdjęcie z rodzinnego albumu”.

przełożył Michał Sutowski

Skrócona wersja tekstu opublikowanego w „The New Republic”.

Komentarze

System komentarzy niedostępny w trybie prywatnym przeglądarki.