To nie klasyczne teksty religijne (jak chociażby Biblia) wyznaczają nasze rozumienie religii, ale interpretacje ludzi zaangażowanych w bieżące walki polityczne.
Decydując się na rozmowy z Piotrem Szwajcerem, a zwłaszcza na ich zapisywanie, wiedziałem, że lekko nie będzie. Różnice między nami są znaczne, świat pojęć i lektur, do którego się odwołujemy, często jest oddalony o wiele lat świetlnych i czasem mam wrażenie, że zgoła nic nas nie łączy. Znamy się jednak od lat i bardzo sobie cenię to, co Piotr robił i robi, i nie potrafię, ot tak, zrezygnować z dalszych rozmów tylko dlatego, że się w wielu kwestiach nie zgadzamy. Ciekawią mnie też źródła jego motywacji i przyczyny takich a nie innych decyzji życiowych. Ja swoje wywodzę często ze źródeł religijnych czy metafizycznych, których do końca nie potrafię nazwać, a mój oponent nie tylko się od nich zdecydowanie odcina, a nawet podejrzewa, niczego dobrego z tamtej strony nie można się spodziewać. Nie oburza mnie to jednak tylko po prostu zaciekawia. A poza tym nie ukrywam, że to właśne jego „atrofia transcendencji i duchowości”, którą tak precyzyjnie u siebie zdiagnozował, mnie wręcz fascynuje. Rozmowa i dialog dla mnie ma sens właśnie wtedy, kiedy ludzie radykalnie się różniący chcą zrozumieć własne racje i jednocześnie nie mają ambicji „nawracania”. Ja na pewno takiej nie mam i wiem, że Piotr Szwajcer takoż. Pewnie dlatego nadal ze sobą rozmawiamy.
Może działa tu też zasada znana już starożytnym Grekom, choć doszła do nas głównie w łacińskiej wersji spopularyzowanej przez Mikołaja z Kuzy w XVI wieku i podjęta później przez wielu innych. Chodzi o zasadę coincidentia oppositorum, czyli jak wyjaśnia Słownik Języka Polskiego, zbieżność przeciwieństw — równoczesność rzeczy i zdarzeń przeciwnych. Jest to zasada szeroko dyskutowana przez psychologów i religioznawców i muszę przyznać, że dla mnie jest bardzo płodna poznawczo, jednak nie chcę jej narzucać mojemu rozmówcy, dla którego reguły logiki i przyczynowości raczej linearnej są bardziej przekonujące. Dodam tylko, że tak odmienne porządki poznawcze wcale (przynajmniej dla mnie) się nie wykluczają, tylko wzajemnie wzbogacają. I widzę w tym praktyczną stronę przywołanej przez Piotra zasady Lisa Sowle Cahill mówiącej o „dyskursie publicznym jako miejscu spotkania wielu tradycji moralnych”. Nawiasem mówiąc, nie ona jedyna mówi o warunkach, pod jakimi osoby religijne mogą wnieść swój wkład w tworzenie lepszego świata (tak rozumiem kształtowanie moralności). Przypomina mi się spotkanie Jürgena Habermasa z Josephem Ratzingerem w 2004 roku w Monachium, w czasie którego obaj panowie wcale nie kurtuazyjnie wyrażali nie tylko możliwość, ale wręcz konieczność uwzględnienia w przestrzeni publicznej dyskursu sekularnego i religijnego. Zakładam, że myślenie Habermasa jest lepiej znane, więc przywołam tylko jedno stwierdzenie Ratzingera, które (zważywszy na to, kto to mówi) jest dość zaskakujące i co tu mówić raczej odosobnione w Kościele katolickim:
Nie ma wątpliwości, ze głównymi partnerami we wzajemnym wspomaganiu [rozumu i wiary S.O.] są wiara chrześcijańska i zachodnia świecka racjonalność. (…) Jest rzeczą ważną by dwa wielkie składniki kultury zachodniej nauczyły się słuchać i akceptować również oryginalny wkład różnych kultur. To ważne by włączyć również inne kultury do tego wysiłku stworzenia polifonicznego dzieła, w którym one same są otwarte na istotną komplementarność rozumu i wiary. W taki oto sposób powszechne procesy oczyszczania mogą zaistnieć .
Sądzę, że mamy tu do czynienia (może po raz pierwszy ze strony wysokiego rangą urzędnika Kościoła katolickiego) z uznaniem niewystarczalności własnych kategorii pojęciowych i z wyrażeniem gotowości uczenia się od innych (w tym wypadku od kultury świeckiej), jak lepiej rozumieć rzeczywistość. Odpowiedź Habermasa brzmi również pojednawczo:
Jeśli obie strony zgodzą się na rozumienie sekularyzacji społeczeństwa jako procesu komplementarnego uczenia się, to wówczas będą miały kognitywne powody by poważnie traktować wkład każdej ze stron do rozwiązań kontrowersyjnych spraw w debacie publicznej.
Dla porządku muszę dodać, że z tego spotkania niewiele przeniknęło do praktyki kościelnej, ale to przecież nie wyklucza możliwości nawiązywania do niego i wskazywania, że jednak takie porozumienie między podziałami jest możliwe. W każdym razie ja tu widzę możliwość zejścia z poziomu debaty teoretycznej na ziemię rozwiązań praktycznych. Inna sprawa, że jest ono możliwe tylko w sytuacji, gdy obie strony nie tylko deklarują, ale w istocie wykazują dobrą wolę i nie starają się narzucić drugiej swojego rozumienia reguł publicznego dialogu. Jest to możliwe tylko w społeczeństwach demokratycznych i pluralistycznych. Niestety Polska takim nie jest i dyskurs kościelny po roku 1989 chętnie odwołuje się do rozwiązań siłowych i demagogicznych. W tej chwili nie jest to tematem naszej wymiany, więc tylko sygnalizuję problem z nadzieją, że będziemy mieli jeszcze okazję do tego wrócić.
Tymczasem wracam do poruszonych przez Piotra Szwajcera spraw znacznie ważniejszych z punktu widzenia naszej debaty, chodzi mianowicie o rozumienie niektórych słów i może zacznę od ich dookreśleń bo to nie tylko ciekawe, ale jest to warunek konieczny dalszej sensownej rozmowy. No bo przecież to słowa wyznaczają nie tylko granice naszego języka, ale ich różne rozumienie jest źródłem nieporozumień. Najpierw o apateizmie, a potem o religii. Powiadasz Piotrze, że „najchętniej pozostałbym apateistą”, co oczywiście rozumiem i etymologicznie jest mi to słowo sympatyczne. Obawiam się jednak, że nie jest ona zbyt rozpowszechnione w polszczyźnie, dlatego warto mu poświęcić chwilę uwagi. Dodajesz od razu, że „w tych czasach i w tym miejscu to niemożliwe”. Jeśli pozwolisz, złagodzę radykalizm tego twierdzenia. Moim zdaniem bycie apateistą jest trudne (no bo zarówno wyznawcy teizmu, jak i ateizmu domagają się zajęcia zajęcia stanowiska, więc nie sposób tego żądania przemilczeć), ale nie niemożliwe. Przykładem Jonathan Rauch, który również opowiada się za apateizmem i twierdzi, że (przynajmniej w USA) jest to nie tylko możliwe, ale wręcz szybko rozpowszechniające się nastawienie do rzeczywistości.
Oto niektóre myśli z eseju pod prowokującym tytułem Pozwól być [Let It Be], w którego podtytule pojawia się interesujące nas pojęcie apateizmu: „Największy rozwój we współczesnej religii dotyczy nie samej religii, ale postawy, którą najtrafniej można określić jako apateizm”. Tekst ukazał się w miesięczniku „The Atlantic” w maja 2013 roku. Sam autor, podobnie jak i Ty Piotrze ma kłopot z byciem określanym ateistą, dlatego szuka nowej dla siebie nazwy. Oto dlaczego właśnie apateizm wydaje mu się najbardziej adekwatny:
Najlepszym byłby świat wypełniony apateistami : ludźmi, którym nie przeszkadza religia, nawet jeśli sami nie są religijni; ludźmi, którzy sami mogą być członkami wspólnot religijnych, ale którzy ani nie są zdominowani przez pobożne namiętności, ani nie przejmuja się (łagodnymi i nie opartymi na przymusie) religijnymi wierzeniami innych. W czasie moje życia (Rauch urodził się w 1960 roku) Ameryka dokonała wielkiego postępu w tym kierunku i jej przykład będzie źródłem siły, nie słabości, w świecie ciągle zdominowanym przez religijny fanatyzm (al. Qaeda) i tyrański sekularyzm (Chiny) .
Myslę, że to myślenie jest nam obu bliskie i chyba nie tylko nam. Tuszę, że staje się ono również coraz bardziej powszechne w kraju tak religijnym jak Polska.
Jednak nie mogę pozostawić bez reakcji podanej mi przez Ciebie czarnej polewki, czyli bezceremonialne odrzucenie mojej oferty, by odnieść się do, moim zdaniem uroczej książeczki Alaine de Bottona Religia dla ateistów. Choć rozumiem Twoje zniecierpliwienie wszelkimi „duchowościami” (w tym dla ateistów), to jednak nie podzielam tak radykalnej i negatywnej oceny ich dokonań. Podobnie, jak nie podzielam zdania Twojego i przywoływanej przez Ciebie Barbary Stanosz, że „wszelkie teologiczne dysputy to po prostu tak naprawdę marnowanie czasu”. Oczywiście nie ma w tym tragedii i możemy spokojnie pozostać przy własnym zdaniu. Zdarza mi się to zresztą już po raz trzeci (a może nawet po raz czwarty, ale o tym trzecim nie mam zapisków, więc go na razie pominę), kiedy lubiana i ceniona przeze mnie osoba ma podobny stosunek do duchowości i religii. Wspomnę o tych precedensach bo są ważne i jak widać niczego się z nich nie nauczyłem (bo nadal próbuję!). Pierwszym był Stanisław Lem, który stwierdził bez ogródek, że półkę z tymi książkami owszem ma, ale nigdy do niej nie zagląda, a drugim Henryk Markiewicz, który zadał mi proste pytanie; czy ja naprawdę w te bzdury wierzę. W obu przypadkach nie dałem jednak za wygraną i dalej dopytywałem. Ślady pierwszego odpytywania opublikowałem w redagowanym przez siebie wówczas kwartalniku „Życie Duchowe”, więc można do nich zajrzeć (ukazały się zresztą jeszcze dwukrotnie, najpierw w książce Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi i jako dodatek do wydanej w 2008 roku przez „Gazetę Wyborczą” powieści Lema Szpital przemienienia). Natomiast moja korespondencja z Henrykiem Markiewiczem pozostaje tajemnicą mojego prywatnego archiwum. Nie wiem, czy uda mi się ją kiedyś upublicznić, choć wydaje mi się, że na to zasługuje, by pokazać daremność wzajemnego przekonywania się w sprawach, które tak naprawdę nie są wynikiem logicznego rozumowania. No więc na razie pozostawmy sprawę wiary i niewiary na inną okazję (a może ad calendas graecas czyli do świętego nigdy). Jak widać z Piotrem Szwajcerem też mi się nie udało. Muszę czekać nowej okazji, by o teologii i duchowości porozmawiać.
No więc wracajmy do słów. Już wiemy dlaczego apateizm jest wart uwagi (jego bliskim krewnym jest nowe zjawisko w religijności amerykańskiej, którą socjologowie religii określają jako „nones” czyli wierzący nie należący do żadnej instytucjonalnej formy religii, ale o tym może innym razem) i dlaczego jest bliski mojemu rozmówcy i mnie, natomiast o pojęciu religia w istocie napisano wiele, ale to mnie nie zwalnia by nie spróbować określić je jeszcze raz na użytek naszej rozmowy. Przypomnę jeszcze co o religii powiedział Steven Weinberg: „Religia stanowi obrazę dla ludzkiej godności. Gdyby jej nie było, mielibyśmy dobrych ludzi robiących dobre rzeczy i złych ludzi czyniących zło. Tylko religia może sprawić, że dobrzy ludzie robią złe rzeczy”. Znakomity fizyk i laureat nagrody Nobla miał rację w tym sensie, że mówił o swoim doświadczeniu religii, ja mogę mu przeciwstawić moje własne doświadczenie, „że wielu ludzi złych, po religijnym doświadczeniu, zaczęło robić rzeczy dobre”. Sądzę, że wartość poznawcza obu tych twierdzeń jest bliska zeru, tzn. Weinberg (a za nim ty sam Piotrze) mógłby przytoczyć tysiące przykładów potwierdzających jego tezę, a ja mógłbym zrobić to samo i tylko byśmy się utwierdzili w słuszności własnych przekonań.
Sądzę, że o wiele ciekawsze są badania historyczne i filologiczne, które nie przesądzają o wartości samego zjawiska religii, ale pozwalają je lepiej zrozumieć.
Przed kilku laty na konferencji poświęconej funkcji słowa w kulturach Wschodu wygłosiłem referat Dwa pojęcia jedna pamięć: próba przemyślenia pojęć religii i kultury w świetle pamięci, w którym postulowałem, zresztą podejmując znają tezę sformułowaną już w latach 60. XX wieku przez Wilfreda Cantwella Smitha, że należy z pojęcia religii w ogóle zrezygnować, bo jest „mylące, niekonieczne i wprawiające w błąd”. Dzisiaj jestem mniej radykalny i opowiadam się na spokojnym studiowaniu historycznych i kulturowych kontekstów w jakich się ono pojawiło i nadal pojawia. Od razu sprostuję, że nie jest tak, jak piszesz Piotrze, że „samo słowo religia to szesnastowieczny neologizm” choć prawdą jest, jak powiadasz, że „w Biblii taki termin nie występuje, w Koranie także”. Jednak nie oznacza to wcale, że w tych szacownych księgach o religii się nie pisze. Owszem, nawet sporo, ale używa się innych słów. I o tym chciałbym na zakończenie kilka zdań napisać. Odwołam się przy tym do ciekawego studium dwojga autorów Carlin A. Barton (która analizuje teksty łacińskie) i Daniela Boyarina (analizującego teksty greckie i oczywiście inne pojęcia niż łacińskie religio). Przywołuję tytuł angielski, bo (choć nigdzie w tekście nie ma o tym mowy) może się kojarzyć ze znaną piosenka Johna Lenona. Chodzi mianowicie o Imagine No Religion. W istocie jest ona zaproszeniem do pewnego eksperymentu myślowego (a takie Piotrze lubisz) by sobie wyobrazić świat bez religii, a ściślej bez tego pojęcia, a wszystko po to by odkryć. Tak brzmi bowiem podtytuł interesującej mnie książki: „Jak współczesne pojęcia abstrakcyjne zakrywają starożytne rzeczywistości”. I co się okazuje w świetle przedstawionych w książce drobiazgowych analiz filologicznych? Wyniki są dość zaskakujące, bo to nie klasyczne teksty religijne (jak chociażby Biblia) wyznaczają nasze rozumienie religii, ale interpretacje ludzi zaangażowanych w bieżące walki polityczne i wykorzystujące religijne przeświadczenia ludzi do osiągnięcia określonych zachowań w zasadzie politycznych. Jeśli chodzi o świat kultury łacińskiej, to piętno zasadnicze odcisnął na rozumieniu pojęcia religii Marek Tuliliusz Cyceron i w związku z jego wpływem autorzy mówią wręcz o „zwrocie ciceroniańskim”. Chodzi przede wszystkim o jego dzieło De natura deorum, z którego wyłania się jednoznacznie pragmatyczne rozumienie religii: wiara w bogów jest użyteczna, bo pomaga zachować prawa i istnieje wybrana grupa, która wyjaśnia, jak te prawa należy rozumieć. To rozumienie zostało przejęte przez teologów chrześcijańskich, przede wszystkim przez Tertuliana. I właściwie tylko z drobnymi zmianami dotrwało ono w stanie niezmienionym do czasów współczesnych. Jeśli chodzi o analizy oparte na materiale greckim to okazuje się, że najważniejszymi autorami był żydowski historyk Józef Flawiusz i jego współczesny teolog (również żydowski) Filon z Aleksandrii. Ten pierwszy w swoich pisanych po grecku księgach wykazywał pozytywne strony religii żydowskiej, a ten drugi nauczył chrześcijan czytać Biblię w sposób alegoryczny. Jednak ich wpływ na dzisiejsze rozumienie religii jest raczej ograniczony. Być może ma to związek z tym, że dla Greków w ogóle pojęcie religii było rozmyte (co nie oznacza, że sama religia nie była dla nie ważna. Myślę, że wystarczy przywołać opinię Włodzimierza Lengauera z jego książki Religijność starożytnych Greków by zdać sobie sprawę dlaczego tak się dzieje. Otóż zdaniem tego znakomitego znawcy kultury greckiej pojęcia religii z jakim mamy do czynienia dzisiaj po prostu nie było:
O ile jednak dla nas współcześnie termin religia jest przynajmniej intuicyjnie zrozumiały, o tyle jest dziwne, że w grece nie ma odpowiedniego wyrazu, który by mu w całości odpowiadał. Zwłaszcza, gdy akcentujemy, że religia to zespół praktyk i wierzeń, odczuwamy brak terminu, co świadczy o braku pojęcia i koncepcji tak rozumianej religii w kulturze greckiej. Wierzenia i opowieści o bogach można nazwać mythoi czy logoi, praktyki kultowe wyraża therapeia, czasem – threskeia. Oba te pojęcia nie zakładają żadnych wierzeń, odnoszą się wyłącznie do kultu. (…) threskeia – właściwy odpowiednik naszego terminu «kult». Ale threskeia to także wszystkie przepisy religijne i ich przestrzeganie.
Może ta filologiczna dygresja wydaje się odbiegać od naszego głównego tematu czy sporu na temat miejsca religii w przestrzenie publicznej. Jednak w moim przekonaniu tak nie jest, gdyż uzmysławia, jak bardzo niepewnym jest grunt, na jakim poruszają się wyznawcy dzisiejszych religii. I być może owa niepewność jest jednym z powodu, dla którego formułują swoje przeświadczenia w sposób apodyktyczny, doktrynalny i fundamentalistyczny. Jednak jest to tylko jedna z możliwych postaw. Inna jest taka, że właśnie świadomość historycznej względności własnych wierzeń prowokuje ciekawość i chęć do dialogu z tymi, którzy nie podzielają moich przekonań. Tak jest przynajmniej w moim przypadku, upatruję bowiem w tych filologicznych i antropologicznych dekonstrukcjach znakomitą okazję, by się uważnie przyjrzeć kontekstom w jakich zarówno pojęcie, jak i zachowania religijne pojawiają się dzisiaj. A to oznacza również moją rosnąca podejrzliwość wobec socjologów religii, którzy wprawdzie mierzą i badają tzw. praktyki religijne, jednak rzadziej zastanawiają się nad faktyczną zawartością tychże. Być może okaże się, że wcale nie chodzi tu o religię, tylko o sprawowanie kontroli nad ludzkimi zachowaniami, dokładnie jak to było za czasów Cycerona i Tertuliana.
Czytaj także
Piotr Szwajcer, Chrześcijaństwo tak, wypaczenia nie – czyli kilka pytań co nienowe
Stanisław Obirek, Jestem za, a nawet jeszcze bardziej
Piotr Szwajcer, O wartościach uparcie
Stanisław Obirek, Dookreślanie rzeczywistości
Piotr Szwajcer, Pożegnanie z wartościami
