Na marginesie autobiografii Karola Modzelewskiego.
W Klubie Księgarza na warszawskim Starym Mieście odbyła się dyskusja powiązana z prezentacją nowej książki Karola Modzelewskiego Zajeździmy kobyłę historii. Wyznania poobijanego jeźdźca. Dyskusja, a w każdym razie ta część, do której chcę nawiązać, dość luźno dotyczyła osoby autora; do tego stopnia, że niektórzy z licznie zgromadzonych słuchaczy posykiwali: „Wcale o Karolu nie dyskutują, Michnik znowu wszystko zdominował!”. Sądzę jednak, że spór, który były redaktor naczelny GW wywołał, głęboko dotyczy postaci historycznej, którą Karol Modzelewski się stał, jego postawy dzisiaj, a także najważniejszych spraw związanych z tożsamością i politycznymi losami współczesnego polskiego społeczeństwa. Dotyczy też tożsamości i losów politycznych polskiej lewicy, pokazując, jak poważny jest ciężar odpowiedzialności, który ta lewica dźwiga.
W osobistym, a jednocześnie pełnym szacunku, odwołującym się do wspólnego doświadczenia politycznego wystąpieniu Adam Michnik postawił historii opisanej przez bohatera wieczoru dwa poważne zarzuty. Pierwszy z nich dotyczy oceny transformacji, która dokonała się w Polsce po ’89 roku. Modzelewski pisze tak, jakby mogło być inaczej, jakbyśmy mogli nie zamknąć wielkich zakładów przemysłowych, bastionów „Solidarności”, jakbyśmy mogli pozwolić robotnikom tych fabryk trwać w XIX-wiecznym etosie „klasy robotniczej”, chroniąc ich przed rynkiem. Rynkiem, dodam, który przekształcił ich w nieszczęsne i właściwie niepotrzebne „zasoby ludzkie”, wówczas utożsamiane na dodatek z figurą homo sovieticus. A przecież, mówił redaktor, transformacja się udała, jest sukcesem, zbudowaliśmy wolną, demokratyczną Polskę…
I tu pojawił się drugi zarzut. Jeśli bowiem dezawuujemy Polskę, którą mamy, to jesteśmy bezradni wobec tłumów narodowych socjalistów, którzy 11 listopada demolują ten kraj, atakując zbudowaną przez nas republikę. Nie podzielam sentymentu Karola do tłumów, mówił redaktor, ani tych z ’80 roku, które gorąco oklaskiwały Mariana Jurczyka głoszącego, iż Polską rządzą Żydzi o pozmienianych nazwiskach, ani tych dzisiejszych, 11 listopada palących tęczę. A na dodatek to przed nimi, tłumami, trzeba bronić republiki. Republika Weimarska upadła, bo nikt nie chciał jej bronić!
Odpowiedzią na to był głos Andrzeja Mencwela, który mówił o tym, jak zazdrości Modzelewskiemu doświadczenia wspólnoty z robotniczym tłumem, który w trakcie wiecu staje się podmiotem politycznym, a jednocześnie jak bardzo nie zgadza się na utożsamienie organicznej wspólnoty, którą stanowią pracownicy fabryki, z wściekłym tłumem, który integruje się w czasie takich zdarzeń, jak zadymy z 11 listopada. Sam Karol Modzelewski nie podjął kwestii tłumów, zajął się przede wszystkim tym, czy transformacja à la Balcerowicz była nieuchronna; stosował przy tym argument bardzo ogólny, a mianowicie że żadnych koniecznych praw ani w historii, ani w ekonomii nie ma, a następnie mówił, że transformacja w takiej, a nie innej formie nieuchronna jednak była, bo taki był wówczas „powszechny trend” i przymus polityczny.
W tej części dyskusji padły jeszcze inne głosy, ale dla nurtującego mnie problemu te trzy były najważniejsze.
Zwróciło moją uwagę to, że dyskutuje w gruncie rzeczy jedno pokolenie, pokolenie lewicowców z lat sześćdziesiątych, którzy w latach siedemdziesiątych stali się opozycją demokratyczną, by w osiemdziesiątych doprowadzić do transformacji w duchu liberalizmu. To była ich dyskusja. Na sali było wielu przedstawicieli dzisiejszej lewicowej inteligencji, nieco młodszej od wspomnianej trójcy, ale wyraźne było, jak trudno jest im zabrać głos w sposób samodzielny. Najmocniej wybrzmiały słowa Michała Sutowskiego, który podjął sprawę Republiki Weimarskiej, by powiedzieć, że zwycięstwo NSDAP nie wynikło z tego, że nikt Republiki nie bronił, bo bronili socjaldemokraci, tylko z tego, że Republika nie miała owym zubożonym i wściekłym Niemcom lat trzydziestych nic do zaproponowania. Obrona to za mało. Michał odwołał się jednak do przykładu Niemiec, a nie Polski.
W pewnym momencie ktoś z tamtej generacji, pracujący w ’80 roku w „Tygodniku Solidarność”, wspomniał, jak właśnie w związku z wystąpieniami Mariana Jurczyka napisał wówczas tekst o pogrobowcach szmalcowników i jak Bronisław Geremek nie zgodził się na publikację tego tekstu. Jurczyk, przewodniczący „Solidarności” w Szczecinie, reprezentował miliony ludzi, nie można było go atakować. Ten głos, pozornie poboczny, wydał mi się znaczący.
Sam miałem ogromną trudność z zajęciem stanowiska wobec sedna sporu. Dlatego również milczałem. W moim odczuciu sedno było gdzieś indziej; w sporze rozgrywanym na tym poziomie nikt nie miał racji albo miał ją każdy.
Włączając się w gospodarkę Europy lat dziewięćdziesiątych, Polska nieuchronnie musiała zamknąć wielkie zakłady przemysłowe. Ale jednocześnie porzucenie robotników z tych fabryk na pastwę losu było niegodne; co więcej, stanowiło ten rodzaj bezwzględności, który zawsze wraca złymi skutkami.
Bliska mi osoba zauważyła później, że niezależnie od tego, czy transformacja po ’89 roku musiała czy nie musiała przebiegać według liberalnej recepty, niekonieczne było właśnie to zrzeczenie się odpowiedzialności. Odpowiedzialności za tych, którzy jeszcze niedawno byli „solą ziemi”, a teraz stali się niepotrzebni, za tych, którzy przegrywali bez szans na wygraną. Niekonieczny był ten szczery i dość bezwstydny entuzjazm, z jakim nagle zaczęto wówczas wypowiadać: nie musimy się o nikogo martwić, niech każdy martwi się o siebie! Niekonieczne wreszcie były te poniżające, szydercze etykiety, którymi stygmatyzowano bezradnych i pozbawionych perspektyw.
Wraz z liberalnymi rozwiązaniami ekonomicznymi – nieuchronnymi, jak sądzę, dla kraju aspirującego do Zachodu rządzonego wówczas przez MFW, być może nieuchronnymi też ze względów gospodarczych – przyjęliśmy również język i etykę neoliberałów. Mówię „my”, bo sam wówczas tak myślałem. A uznaniu pewnych reguł gry nie musi towarzyszyć ich apologia i oddawanie im czci.
Tak się jednak stało, i krytyka tego stanu świadomości staje się dzisiaj coraz bardziej powszechna. Dla mnie jednak najważniejsze jest pytanie: jak mogło do tego dojść? Dlaczego etos lewicy w ruchu opozycji demokratycznej, który tworzony był przez tylu ludzi o lewicowej przeszłości, okazał się tak słaby? Dlaczego dzisiaj jedynym wywodzącym się z „Solidarności” strażnikiem tego etosu pozostał osamotniony Karol Modzelewski? No, może jeszcze Józef Pinior. Bo na pewno nie Władysław Frasyniuk czy Zbigniew Bujak, bohaterowie mojej młodości.
Sądzę, że korzenie tego stanu rzeczy sięgają lat siedemdziesiątych. Szczególnej dekady, w której uformował się pewnego rodzaju konsensus ideowy nowoczesnej Polski. Dekady, w której powstała książka – i projekt polityczny – Kościół, lewica, dialog. Tytuł, który dzisiaj, z perspektywy kolejnych czterdziestu lat, trzeba by czytać: Kościół, liberałowie, dialog. W tym dialogu uformował się dominujący w Polsce do dzisiaj – a więc już prawie przez półwiecze – konsensus liberalno-konserwatywny.
Lewica z tego dialogu po prostu się ulotniła. Ulotniła się, kapitulując w sensie politycznym, ale, co może ważniejsze, kulturowym.
Budując ten wielki sojusz polityczny, który miał się stać podstawą potęgi pierwszej „Solidarności”, zrezygnowała ze swoich tradycyjnie wyznaczających horyzont myślenia postulatów, stając się lewicą liberalną. Zapewne w walce z ustrojem autorytarnym był to gest konieczny, ale jednocześnie, z dzisiejszej perspektywy, bardzo kosztowny. Kosztowny tak, że dziś lewica – w sensie ideowym – musi się odbudowywać praktycznie od zera.
Co mam na myśli, kiedy piszę o kapitulacji lewicy w sferze kulturowej? Przychodzą mi na myśl trzy zadania, trzy postawy, w których lewica, jak sądzę, powinna głosić swoje non possumus.
Po pierwsze, traktowanie ludzi pracujących jako najważniejszego dla siebie podmiotu politycznego. Przesunięcie akcentu w stronę obywatelską i rynkową sprzyja budowaniu demokracji liberalnej, prowadzi jednak do porzucenia tych, którzy są przede wszystkim pracownikami. Obrona etosu obywatelskiego i obrona etosu pracowniczego to nie jest zupełnie to samo; te postawy mogą się uzupełniać, ale akcenty rozłożone są inaczej. Nawet wielka epopeja 10-milionowego związku zawodowego z lat ’80–’81 tego nie zmienia. Ten ruch, powstały jako owoc protestu robotniczego, pracowniczy w swoim zalążku, z czasem przekształcił się w obywatelski i polityczny. Związek zawodowy był „maską”, pod którą kryło się wszystko – od renesansu żydowskiego, przez proto-ekologów i samorządowców po nacjonalistów – ale najmniej było tam ideowej lewicy. I właśnie to, że ów ruch nie miał myśli, która budowałaby dla niego perspektywę o charakterze lewicowym, jest przyczyną zadziwiającego zniknięcia z historii jego pracowniczego charakteru. Odpowiedzią zaś na to porzucenie pracowników przez lewicę jest fakt, że dziś związki zawodowe w Polsce są politycznie i kulturowo albo prawicowe, jak „Solidarność”, albo nijakie, jak OPZZ.
Po drugie, lewicowy etos w sferze szeroko rozumianych spraw światopoglądowych – i mocniej – moralności. Wyrzeczenie się go oznaczało, przede wszystkim, porzucenie „laickiego” wyznania wiary. Z odpowiednią dozą rozumnego antyklerykalizmu. Oczywiście, Jacek Kuroń nie zaczął w tej epoce pielgrzymować do sanktuariów, ale spór światopoglądowy z Kościołem i religią został wyciszony. A jest to spór, który w ogromnym stopniu wyznacza pozycję lewicy, bowiem pozwala jej powiedzieć: ludzkie sprawy rozwiązywać musimy tu i teraz, na ziemi, bo żadnego pocieszenia „stamtąd” nie ma i nie będzie. Bez tego credo lewica nie wie, kim jest. Kościół katolicki, zawierając sojusz z liberalizującą się lewicą, po mistrzowsku zneutralizował możliwość głoszenia przez nią socjalistycznej „dobrej nowiny”: człowiek jest sam, zdany tylko na siebie i innych ludzi.
Nie dziwi zresztą, że tradycyjny lewicowy antyklerykalizm nie miał wielu głosicieli, skoro ostatnim, który poważnie próbował realizować antyklerykalny program, był Władysław Gomułka, z rękami poplamionymi krwią robotników ’70 roku, a językiem zatrutym antysemicką propagandą ’68. Nie zmienia to faktu, że wyrzeczenie się laickości i antyklerykalizmu otworzyło drogę dla sytuacji, w której quasi monopol na nazywanie dylematów moralnych uzyskała myśl katolicka. Emblematyczne jest to, że to właśnie w drugiej połowie lat siedemdziesiątych upowszechnił się dyskurs „obrony życia”, a przede wszystkim moralna i psychologiczna stygmatyzacja aborcji, połączona z przyjęciem jako czegoś oczywistego dogmatu o człowieczeństwie zarodka. Głosu lewicy, sięgającego do moralnego fundamentu problemu – takiego, jaki dziś reprezentuje Agnieszka Graff – wówczas w tej sprawie nie było.
Trzecim momentem ideowej kapitulacji lewicy było stopniowe łagodzenie krytycznego stosunku wobec własnej wspólnoty narodowej. Sadzę, że jeśli lewica może być patriotyczna – co zresztą wcale nie jest oczywiste – to tylko przez krytykę słabości i zakłamań wspólnoty, w której żyje. Tak rozumiał swój patriotyzm Jan Józef Lipski, który w książce Dwie ojczyzny, dwa patriotyzmy, przeciwstawiał ten etos „lukrowaniu” narodu, charakterystycznemu dla myśli endeckiej i postendeckiej. Wydaje mi się zresztą, że nawet postawa Lipskiego była swoistym kompromisem; podstawowy dla lewicy rodzaj lojalności to lojalność wobec wszystkich skrzywdzonych, niezależnie od ich plemiennej przynależności. Ładnie pisał o tym niedawno Tomasz Piątek w GW.
Mimo że książka Lipskiego była przez opozycję czytana, to nie ona wyznaczyła „kierunek spojrzenia” lat ’70 i ’80 na wspólnotę narodową. Epoka ta to powrót i apologia romantycznej wersji patriotyzmu. Główny udział w upowszechnieniu tej wrażliwości mieli wielcy twórcy kultury, którzy jeszcze w poprzednim dziesięcioleciu badali krytycznie fundamenty polskiego „paktu patriotycznego”. Zwraca na to uwagę Grzegorz Niziołek w znakomitej książce Polski teatr Zagłady. Jak zwykle papierkiem lakmusowym stosunku do własnej wspólnoty był sposób traktowania „kwestii żydowskiej”, a właściwie śladów obecności unicestwienia Żydów w świadomości polskiego społeczeństwa. Artyści, którzy jak Jerzy Grotowski, Tadeusz Kantor czy Andrzej Wajda w pierwszym powojennym dwudziestoleciu penetrowali dwuznaczności „paktu patriotycznego”, a przede wszystkim trudne ślady doświadczenia świadka albo gapia – jak na polski tłumaczy się termin bystander, ten-który-stoi-obok-Zagłady – w latach siedemdziesiątych „pogodzili się” z narodowym mitem i utrwalali w swoich dziełach wszelkie jego odcienie. O Żydach, a przede wszystkim o swoistej „odmowie współczucia”, która stanowi istotny element powojennego „paktu patriotycznego”, było cicho.
Oczywiście, w jakimś stopniu jest to zrozumiałe. W walce z reżimem „pokrzepienie serc” wydawało się oczywistością, a akcentowanie udziału „żydokomuny” w zniewoleniu Polski znakomicie ułatwiało zapomnienie o zapomnieniu Zagłady. Co więcej, w latach 70. instytucjonalną władzę nad kulturą uzyskali ludzie, których biografia wiodła często właśnie przez awans związany z unicestwieniem polskiego żydostwa. Przez polską prześnioną rewolucję.
Ponownie jednak: to, że lewica wyrzekła się wtedy swojego krytycznego stosunku do „patriotycznego paktu”, że nie była gotowa penetrować prawdy o genezie nowoczesnego polskiego społeczeństwa, że Bronisław Geremek nie chciał konfliktu o żydowskiego trupa z Marianem Jurczykiem, to wszystko odbija się dzisiaj lewicy i całemu polskiemu społeczeństwu czkawką. Wnuki tych, którzy oklaskiwali Jurczyka, palą tęczę, jedyna zas sprawa, która skłania londyńskich Polaków do demonstrowania przed siedzibą BBC, to niemiecki film o pokoleniu wojennym, w którego drobnym epizodzie partyzanci AK pozostawiają Żydów w zamkniętym bydlęcym wagonie jadącym do obozu zagłady. Londyńscy Polacy demonstrują, twierdząc, że to ich obraża.
Stając się opozycją demokratyczną, w latach 70. lewica laicka wysiadła ze swego lewicowego tramwaju na przystanku „niepodległość”.
I jeszcze: „liberalizm”. Logika tego wyboru w ’89 roku uniemożliwiała poważną dyskusję nad neoliberalnym programem gospodarczym, który wówczas był realizowany. Uniemożliwiała też podjęcie próby chronienia najsłabszych, tych hominae sovietici, a choćby chronienie ich godności, czy symbolicznej pozycji. Działania Jacka Kuronia, wyrwane z kontekstu politycznego i nieosadzone w żadnym politycznym dyskursie, osuwały się w dobroczynność.
Karol Modzelewski, może przez swoje zaangażowanie w naukę, miał w tym stosunkowo mały udział. Pozostał człowiekiem lewicy, legitymizowanym jednocześnie przez swoją wieloletnią walkę z dyktaturą. Dlatego, z lewicowej perspektywy, jego biografia dzisiaj daje świadectwo, jak można – i przede wszystkim, że można – być „ostatnim sprawiedliwym”. On też jednak, z trzech postulatów, o których pisałem, pozostał wierny właściwie tylko pierwszemu, solidarności ludzi pracujących. A bez ideowej, kulturowej, moralnej – i filozoficznej wręcz, dodam jako filozof – legitymizacji, ta solidarność jest zbyt słaba. Dlatego nadanie współczesnej treści pozostałym lewicowym imponderabiliom pozostaje zadaniem otwartym.
