W dyskusji o wartościach chrześcijańskich dominują nie profesorowie Kung czy Heller, tylko abp Hoser i dr Kaczyński.
Żadna religijnie umotywowana odpowiedź na konkretny problem nigdy nie będzie odpowiedzią uniwersalną, a zatem będzie niewłaściwa. To, czego nam dziś potrzeba, to nieodwołującej się do religii etyki, którą będą mogli zaakceptować zarówno wierzący, jak i świeccy etycy.
Dalajlama
„Jeśli wszedłeś między wrony, musisz krakać jak i ony” – stąd motto z przywódców jednej ze światowych religii (nie mogę w końcu dyskryminować niechrześcijan, zwłaszcza że buddyzm to tradycja religijna znacznie od chrześcijaństwa starsza), którym mimo mojego do wierzeń wszelkich dystansu zdecydowałem się zacząć ten kolejny etap mojego dialogu z „Polakiem-katolikiem” (to nie złośliwość! Stanisław Obirek sam określił się tym mianem w swojej ostatniej książce!).
Jasno stwierdza zatem mój rozmówca, że określenie „wartości chrześcijańskie” uważa za „poznawczo bezwartościowe, a nawet za szkodliwe, zważywszy na jego polaryzujący efekt” i tym razem ja muszę w pełni się z nim zgodzić, a co więcej przyznam, że deklaracja ta nie dziwi mnie wcale, bowiem (Staszek Obirek już nas zdemaskował i nie muszę już dłużej udawać, że to pierwsza nasza poważna rozmowa) znamy swoje poglądy dość dobrze i, jak mi się przynajmniej wydaje, w wielu kwestiach są one zaskakująco bliskie mimo tak zdecydowanie odmiennych biografii i światopoglądów (obaj uważamy na przykład, że moralna i dobra jest dekryminalizacja (i akceptacja) homoseksualizmu i kryminalizacja (oraz brak pobłażania dla) pedofilii, a nie na odwrót). Moja kwerenda „wartości chrześcijańskich” też w sumie służyła wyłącznie temu, by wykazać, że pojęcie to powinno zostać może nie tyle wycofane z dyskursu społecznego i politycznego (w cuda nie wierzę), ile raczej przywoływane znacznie rozważniej, jako że istotnie przynosi niemal wyłącznie efekt polaryzujący. Mimo jednak iż wychodzimy, jak sądzę, z podobnych (częściowo) przesłanek, wnioski czasem wyprowadzamy zupełnie inne.
W kwestii „wartości chrześcijańskich”, jak widać, możemy znaleźć konsens, zostawmy już ją więc na boku. Pozostaje jednak problem znacznie ważniejszy, a mianowicie konsekwencje różnic wynikających z „akceptacji bądź odrzucenia wymiaru transcendentalnego czy religijnego rzeczywistości, w której żyjemy”. Staszek Obirek uważa, że „w istnieniu tego radykalnego podziału tkwi możliwość dogadania się z ludźmi o różnych światopoglądach”. Ja natomiast – tu trafnie odczytał moje intencje – rzeczywiście twierdzę, iż komponent religijny („religijny”, zwracam uwagę, nie kulturowy!) „utrudnia nie tylko poznanie, ale i możliwość dogadania się”. Łączy nas zatem diagnoza sytuacji (podział ten bez wątpienia istnieje), diametralnie różni ocena jego konsekwencji. A może jednak nie aż tak diametralnie?
Otóż sądzę (jeśli się mylę, to Obirek na pewno mnie poprawi), że także i w tej kwestii moglibyśmy ustalić jakiś kompromis, trzeba tylko (wiem, że humaniści tego nie lubią, ja jednam jestem scjentystą) dodefiniować pewne pojęcia i ustalić przy okazji, co rozumiemy przez „możliwość dogadania się z ludźmi o różnych światopoglądach”. Rzecz jasna, nie mamy się raczej co dogadywać w kwestiach gramatycznych, bo tu pewnie ja zawsze pozostanę przy swojej małej literze, a Obirek przy wielkiej. Na szczęście nie ma to wielkiego znaczenia, bo chyba zgadzamy się przynajmniej w tym, że spór o desygnat definicji Kunga byłby dość jałowy. Przy okazji – proszę wybaczyć moją skłonność do dygresji – podobne bzdury wygłaszają nie tylko teolodzy, ale również teizujący naukowcy i to o uznanym dorobku.
Profesor Tipler na przykład utożsamił boga (on pisał oczywiście dużą literą) z funkcją falową Wszechświata, a profesor P.C.W. Davies uważa, że należy go poszukiwać w… ciemnej energii). Nie chcę też, a nawet gdybym chciał nie starczałoby mi wiedzy i inteligencji, by spierać się z Obirkiem, o wiekopomne dokonania Karla Rahnera i „rozproszenie Logosu” ani „właściwe” odczytanie Husserla czy Heideggera (jakoż i Lacana oraz pani Kristevej), bo ja jakoś po licznych nieudanych próbach zgłębiania teologicznej refleksji zdecydowanie wolę poszukiwać inspiracji w moim „religijnym” myśleniu u Dennetta czy Pinkera (a też, nie jest to chyba żadną tajemnicą, u Harrisa, Hitchensa, Dawkinsa…). Nie znam też wypracowanej przez Kunga i jego współpracowników idei „dialogu międzyreligijnego w oparciu o konsensus etyczny (tzw. weltethos)”, ale sama rekomendacja Obirka wystarczy mi, bym nabrał absolutnej pewności, że zasługuje ona na szacunek i popularyzację i na pewno różni się od próbki dialogu katolicyzmu z prawosławiem, którą zaprezentowałem w naszej poprzedniej wymianie zdań. Zresztą jako niewierzący i nieprzynależący do żadnej religii w „dialogu międzyreligijnym” i tak nie widzę dla siebie miejsca. Myślę zresztą, że mój rozmówca zgodziłby się ze mną w akceptacji takiej oto wizji dialogu (już szerszego), której autorem jest Lisa Sowle Cahill, etyk i teolożka, profesor Jesuit (doceń ukłon, Staszku!) Boston College:
Dyskurs publiczny jest miejscem spotkania wielu tradycji moralnych, które tworzą nasze społeczeństwa. Część z tych tradycji wyrasta z inspiracji religijnej, co jednak odwołujących się do nich nie powinno dyskwalifikować jako uczestników dyskusji. Ich wkład może być nawet użyteczny, a argumentacja skuteczna, pod warunkiem, że będzie formułowana w kategoriach uniwersalnych — powszechnie przynajmniej rozumianych, o ile nie akceptowanych. Wierzący muszą jednak pamiętać, że operowanie językiem religijnym, odwołującym się do jakiejkolwiek konkretnej tradycji lub wierzeń, to praktycznie pewna droga do tego, by przedstawiane tak propozycje przekonały jedynie tych, którzy już są do nich przekonani; w tym przypadku — członków konkretnych Kościołów.
Różnica między nami może zatem polegać jedynie na tym, iż mnie nikt nigdy nie uczył, że „to nie wiara i nie religia, ale autonomia człowieka decyduje o jakości jego działań moralnych” (miałem, jak widać, sporo szczęścia), zatem moje zdziwienie i reakcję repulsywną budzą tylko i wyłącznie sytuacje, gdy ktoś próbuje głosić sądy przeciwne, a z tym właśnie mamy niestety mamy do czynienia bardzo często i jakkolwiek Obirek bez wątpienia wie, co mówi, twierdząc, iż „okres teologicznego imperializmu teologia katolicka ma już za sobą” (wierzę na słowo), to niestety nie można tego samego powiedzieć ani o klerze tej denominacji, ani o znacznej części jej wyznawców. A niestety (?) to nie teologowie mają głos decydujący… Nie profesor Kung i nawet nie profesor Heller, tylko abp Hoser i dr Kaczyński.
Inna rzecz, że jestem też ostatnią osobą, która w ogóle miałaby chęć wdawać się teologiczne dysputy. To kolejna z różnic między nami, którą Staszek Obirek toleruje – o cenionej przezeń teologii mam podobną opinię, jak o innych równie szacownych i starożytnych dziedzinach ludzkiej wiedzy takich jak okultyzm, astrologia i wróżbiarstwo. By zmienić zdanie, jak pisał Richard Dawkins, „musiałbym mieć jakiś dobry powód, by uznać, że teologia (w przeciwieństwie na przykład do biblistyki, historii literatury itp.) w ogóle jest dyscypliną naukową”. W pełni zgadzam się też z Barbarą Stanosz, gdy twierdzi (może nieco skróciłem jej wywód), że wszelkie teologiczne dysputy to po prostu tak naprawdę marnowanie czasu. „Dlaczego jednak – pyta Stanosz – także niektórzy współcześni filozofowie utrzymują, że doktryny religijne – mitologiczne, metafizyczne lub mieszane – są intelektualnie uprawnione i poznawczo wartościowe? Nie warto pytać o to ich samych ani też żadnych innych filozofów; wiarogodnych odpowiedzi na pytanie o źródła i przyczyny trwałości ludzkiego zauroczenia religią udzielić może jedynie nauka – psychologia, socjologia, historia oraz, last but not least, ewolucyjna biologia naszego gatunku”. Może tylko dziś dodałbym jeszcze do tego neuronauki.
Przechodzę tym samym do odpowiedzi na pytanie, do którego, jak twierdzi Staszek Obirek, sprowokowała go książka de Bottona (a pewnie i dziesiątki innych lektur, do których ze wstydem sam też się przyznaję, choćby Comte-Sponville’a, Kristevej, Przełęckiego, Cupitta, Dworkina, Kołakowskiego… długo można by wymieniać te wszystkie „ateistyczne duchowości”). Otóż muszę powiedzieć, że jakoś mnie one nie uwiodły („a im bardziej zaglądał, tym bardziej Prosiaczka tam nie było”). Być może cierpię na jakieś (wrodzone? nabyte?) poważne schorzenie, które sam u siebie zdiagnozowałem jako „atrofię transcendencji i duchowości”. Wyznaję zatem – zgrzeszyłem i nie odczuwam żadnej Niewiarygodnej potrzeby wiary (i co więcej, jestem cały szczęśliwy, że nie tylko to różni mnie od pani Kristevej, jednej z „filozoficznych” ikon feministycznej marksistowskiej psychoanalizy z nabożną czułością cytowanej również przez duchownych i teologów). Nie martwi mnie również ani nie dziwi – a tym bardziej nie przeraża – że Wszechświat nie ma ani celu, ani żadnego „wyższego” sensu, że nie było mnie, nim się urodziłem, i nie będzie mnie, gdy umrę („zrodziliśmy się bez wprawy i pomrzemy bez rutyny”), że jestem jednym z ponad siedmiu miliardów dwunogich zwierząt z płaskimi paznokciami żyjących na jednej z kilkudziesięciu miliardów planet w peryferyjnej Galaktyce (jednej z kilkuset tym razem miliardów) ani że zaledwie kilkanaście miliardów lat temu wszystko, z czego składa się moje ciało (czyli i mój umysł), było tylko wodorem (jak wiadomo, wodór jest to bezbarwny i bezwonny gaz, który w odpowiednich warunkach i w odpowiednio długim czasie może przekształcić się w człowieka). Nie znam też żadnych sensownych argumentów potwierdzających hipotezę, że owe dwunogie nieloty zdołały wyewoluować język, kulturę i moralność dzięki temu, że nad ich rozwojem czuwał jakiś nadnaturalny kreator (funkcja falowa Wszechświata, jeżeli zgodzimy się z Tiplerem, albo transcendentna immanencja, jeśli wolimy podążyć za Kungiem), zostawiając już nawet na boku dyskusyjną kwestię wszechmocy i wszechdobroci owego stwórczego bytu.
Tak więc najwyraźniej jestem transcendentalnym kaleką i mogę się tylko pocieszać, że nie jestem w tym odosobniony – ludzi obarczonych podobnym kalectwem żyje dziś na świecie kilkaset milionów.
To niestety jeszcze nie koniec wstępu do odpowiedzi na postawione mi pytanie. Przypomnę może, iż brzmiało ono: „Czy tak zdecydowany i zdeklarowany ateista jak Ty może znaleźć coś dobrego w religii?”, co oznacza, że pojawia się w nim jedno określenie, za którym nie przepadam (ateista) i jedno, którego zakres znaczeniowy jest dalece nieostry – religia (przepraszam, ale mam taką manię, że lubię wiedzieć, o czym rozmawiam). Co do nazywania mnie ateistą to mój sprzeciw ma istotnie charakter raczej estetyczny – po pierwsze najchętniej pozostałbym apateistą, ale niestety w tych czasach i w tym miejscu to niemożliwe, po drugie zaś nie przepadam za tym terminem i zwykle w takiej sytuacji mówię (powtarzając za mądrzejszymi ode mnie, jak to zwykle ja), że nie określam się jako ateista, bo „nie czuję w sobie tego fanatycznego powołania zawodowych ateistów, których zapał wynika głównie z chęci wyzwolenia się z traumy religijnej indoktrynacji, jakiej byli poddani w dzieciństwie” (to Einstein, gdyby ktoś nie wiedział).
Problem z religią jest już poważniejszy, a polega na tym, że posłużenie się tym pojęciem sprawia, że na zadane mi pytanie nie sposób poważnie odpowiedzieć, no bo jak można odpowiedzieć na pytanie „czy lubisz książki?” albo „czy lubisz muzykę?”.
Wyłącznie – „Tak, lubię dobrą muzykę i dobre książki” (czytaj – te, które, uznaję za dobre). Z religią jeszcze gorzej, albowiem tak jak z grubsza moglibyśmy się zgodzić co do tego, co to jest książka i co to jest muzyka (choć tu już pewnie mniej), to „religia” jest pojęciem znacznie bardziej niejednoznacznym. Cała nasza rozmowa pokazuje zresztą, że nawet na pytanie „Co jest dobrego w chrześcijaństwie?” jednoznacznej odpowiedzi udzielić nie sposób, bo pierw trzeba by ustalić, co to jest chrześcijaństwo („gdzie te wartości?”), a przecież całe chrześcijaństwo to tylko jedna z około dziesięciu tysięcy religii wyznawanych dziś na świecie. Ty oczywiście Staszku doskonale o tym wiesz, ale może na użytek naszych czytelników przypomnę jeszcze, że samo słowo religia to szesnastowieczny neologizm (w Biblii taki termin nie występuje, w Koranie także) i dziś, gdy już pogodziliśmy się z tym, że zachodnioeuropejska optyka nie zawsze przystaje do pozostałych 90 procent świata, większość specjalistów posługuje się nim z wielką ostrożnością, bo trudno im nawet między sobą uzgodnić, na czym sama religijność (chyba częściej w religioznawstwie używany jest dziś termin „tradycja”) miałaby polegać.
No dobrze, ale to temat na zupełnie inną rozmowę i zapewne jeszcze do niego wrócimy, przyjmijmy zatem roboczo (taki eksperyment myślowy), że wiemy o czym mówimy. Czy widzę coś dobrego w religii, pytasz więc. Po pierwsze bez wątpienia jest faktem, że religia i kościoły istnieją i są kulturowym powszechnikiem w naszym gatunku, więc coś dobrego (ewolucyjnie korzystnego) musiały przynajmniej na jakimś etapie wnosić. Czy tak jest nadal, gdy ludzka cywilizacja ma już za sobą co najmniej kilkanaście tysięcy lat, to pytanie odrębne. Dla mnie jest to pytanie empiryczne i to nie w perspektywie indywidualnej (jest „oczywistą oczywistością”, że są i to nader liczne jednostki, którym religia jest potrzebna do życia), ale w perspektywie społeczno-historycznej. Inaczej mówiąc, jest to pytanie o to, czy religia sprawia, że na świecie jest więcej szczęścia i mniej cierpienia (jestem utylitarystą – to kolejny z moich grzechów). Na tak postawione pytanie nie sposób zaś znaleźć jednoznacznej odpowiedzi – do mnie bardziej przemawiają badania (służę danymi w razie potrzeby), które dowodzą, że jednak nie. Z drugiej strony oczywiście „coś” dobrego zawsze (przesadziłem – prawie zawsze) można znaleźć w liczących sobie tysiące lat tradycjach etycznych. W końcu nie przypadkiem nawet Richard Dawkins mógł napisać artykuł Ateiści za Jezusem. Z trzeciej strony jednak sporo racji miał też Steven Weinberg, pisząc, że „Religia stanowi obrazę dla ludzkiej godności. Gdyby jej nie było, mielibyśmy dobrych ludzi robiących dobre rzeczy i złych ludzi czyniących zło. Tylko religia może sprawić, że dobrzy ludzie robią złe rzeczy”. Mylił się oczywiście co do tego, że może to sprawić tylko religia, bo równie tragiczne konsekwencje mają wszystkie totalitarne ideologie i wszelkie fanatyzmy (czy naprawdę uważamy, że nie było „dobrych ludzi” wśród nazistów i komunistów albo nacjonalistów wszelkiej maści – rzecz jasna fanatyczny ateizm też ma swoje ofiary).
Pozostaje jeszcze problem, czy religia (co bez wątpienia byłoby „dobre”) sprawia też, że źli ludzie robią dobre rzeczy. Jakoś nie udało mi się znaleźć przekonujących przykładów, ale może zbyt mało angażowałem się w poszukiwania (aczkolwiek jeden nawet znalazłem. Znamy go wszyscy ze szkoły: „Pierwszy bym pałkę strzaskał na twej głowie, gdyby nie dziatek pacierze…”. Nie wiem tylko, czy „dowód z Mickiewicza” można uznać za przekonujący, choć może jako argument z Pisma…). Reasumując zatem – na Twoje pytanie, Staszku, mogę odpowiedzieć tylko „Nie, ale…” albo „Tak, ale…”. Sam wybierz.
PS. Z jedną w zasadzie rzeczą w Twoim ostatnim tekście kategorycznie zgodzić się nie mogę. Wymieniłeś jednym tchem siostrę Małgorzatę Chmielewską i ostatnio kanonizowaną Matkę Teresę z Kalkuty. Ja uważam takie zrównanie za zdecydowanie krzywdzące dla tej pierwszej. Wydaje mi się, że akurat ona istotnie w pełni realizuje „wartości chrześcijańskie” w pierwotnie postulowanym przez Ciebie znaczeniu, podczas gdy w pani Agnes Gonxha Bojaxhiu widziałbym raczej uosobienie „wartości katolickich” (nie przypadkiem beatyfikowano ją poza kolejką), o czym świadczy chociażby jej chorobliwe ukochanie cierpienia (wolę wierzyć, że nie tylko cudzego), ewangelizacji (przymusowej) i zygot.
Czytaj także
Piotr Szwajcer, Chrześcijaństwo tak, wypaczenia nie – czyli kilka pytań co nienowe
Stanisław Obirek, Jestem za, a nawet jeszcze bardziej
Piotr Szwajcer, O wartościach uparcie
Stanisław Obirek, Dookreślanie rzeczywistości
