„Filozofia”, „religia” to nie są pojęcia takie jak „koń”, „pani Basia” czy „kolejnictwo”.
Jakub Majmurek: W swojej akademickiej działalności zajmuje się pan przede wszystkim myślą niemiecką: Kantem, Husserlem, Heideggerem, Nietzschem. Żaden z tych autorów nie jest kojarzony jako „filozof religijny”, cokolwiek to określenie znaczy. Chciałem porozmawiać z panem właśnie na temat „filozofii religii”, która w ostatnich latach stanowi przedmiot zainteresowań pana profesora. Co filozofia może powiedzieć o „religii”, do czego „religia” jest potrzebna filozofii?
Krzysztof Michalski: „Filozofia”, „religia” to nie są pojęcia takie jak „koń”, „pani Basia” czy „kolejnictwo”. Nie odpowiadają im żadne przedmioty, które można zobaczyć, dotknąć, żadne regiony bytu, które można by opisać. To pojęcia, które oznaczają różne strony ludzkiego doświadczenia – a takie pojęcia żyją, zmieniają się, rosną, kurczą. Raz zlepiają się z innymi, kiedy indziej odwracają się od siebie. Złapane w podręcznik umierają. Dzieje się tak, ponieważ pojęcia tego rodzaju odpowiadają na ustawicznie zmieniające się potrzeby ludzkiego życia, na jego braki, jego tęsknoty, jego cele; na czasem świadome, czasem ukryte pytania, jakie życie nieustannie sobie stawia za naszym pośrednictwem. Stąd odpowiedź na pańskie pytanie wymaga opowiedzenia jakiejś historii – i to historii, która się nadal toczy, historii, w którą i pan, i ja jesteśmy włączeni, historii, która nas dotyczy.
Czy jednak pytania, jakie stawiają sobie filozofia (by wymienić kilka najbardziej klasycznych: o prawdę, bycie, podmiot) i religia (a zwłaszcza religie objawione, pytające o indywidualne zbawienie jednostki), nie są radykalnie odmienne?
To zależy. Właśnie dlatego chcę opowiedzieć panu jakąś historię. Na pańskie pytanie nie da się odpowiedzieć tak, jak na pytanie o różnicę między prostokątem a kwadratem, krową a bykiem. Moja historia to krótka historia nowożytnej myśli zachodnioeuropejskiej; z pewnością można tę historię opowiedzieć też inaczej i jeszcze inaczej.
Otóż wcześniej, choćby w arystotelesowsko-tomistycznym obrazie świata, między filozofią a teologią (myślą religijną) panował w miarę dobrze zdefiniowany podział pracy. Razem stanowiły całość: prawdę o świecie. Inaczej mówiąc, ktoś, kto chciał wówczas zrozumieć prawa przyrody (fizyk), musiał odwołać się do pojęcia „Boga” – a ktoś, kto chciał wiedzieć, jak „Bóg” działa w świecie (teolog), zajmował się prawami przyrody. Świat Kartezjusza (i podobnie myślących uczonych jego czasu – zaczynającej się nowoczesności) wygląda już zupełnie inaczej: pojęcie „Boga” przestaje wyjaśniać zjawiska przyrodnicze. Nie jest już potrzebne do uprawiania fizyki, choć, jak chce Kartezjusz, jest konieczne, jeśli chcemy uwierzyć fizykowi, że mówi prawdę.
Nowoczesność rozpoczęła się więc w myśli zachodniej Europy od rozpadu jedności filozofii i religii, rozumu i wiary. Od rewolucyjnego wtedy przekonania, że rozum musi być wolny (od autorytetu, także od autorytetu religii), bo inaczej niczego nie rozumie – a „dobra nowina” to nie informacja tego samego rodzaju co wiadomość, że zbliża się deszcz.
Jak zatem patrzy pan na obecność religii w nowoczesności, ich wzajemny stosunek, opisywany za pomocą takich metafor jak „sekularyzacja”, „nowoczesność jako nigdy nieudane zniesienie religii”, „nowoczesność jako nieudana translacja pojęć teologicznych na świeckie”?
Już sam fakt, że dzisiejsze życie codzienne na Zachodzie przepojone jest nauką – nauką w sensie nowożytnym, a więc nauką, gdzie nie ma „Boga” – świadczy dobitnie, że żyjemy w świecie w tym sensie „zsekularyzowanym”; w Wittenberdze czy Paryżu XV wieku diabeł, anioł, ręka Boska czekały za każdym rogiem, bez nich człowiek ówczesny by się całkowicie zagubił, nie znalazłby drogi. Dziś pomoże GPS.
W rezultacie także pojęcie religii zmieniło od tego czasu swoje znaczenie. Hegel napisał, że religia w nowoczesnym świecie (miał na myśli chrześcijaństwo i świat zachodni) opiera się na przekonaniu, ze „Bóg umarł”. Oczywiście nie chciał przez to powiedzieć, że Boga nie ma bądź że współczesna religia straciła wiarę w Boga. Chodziło mu raczej o to, że pojęcie „Boga” jako przedmiotu wiedzy – takiego, przy wszystkich różnicach, jak księżyc czy trójkąt – w tym sensie straciło swą dotychczasową funkcję; w nowym świecie, w nowej nauce, w kontekście nowego pojęcia rozumu, to pojęcie stało się puste.
W Medytacjach Kartezjusza – tego ojca nowożytnej myśli filozoficznej – pojęcie „Boga” pojawia się w związku z tym już w innej funkcji, już coś innego znaczy: w refleksji wolnej myśli nad samą sobą myśl natrafia w sobie samej na coś, co jest jej obce, radykalnie od niej różne, nie-swoje – i jednocześnie tak bardzo własne, że bez niego nie potrafi rozumieć samej siebie. Tę nieskończenie mnie przerastającą, rozsadzającą mnie, myślący podmiot, obecność – obecność, której w żaden sposób nie mogę zignorować – Kartezjusz nazywa obecnością („ideą”) Boga. Bez niej, argumentuje, byłbym dla siebie niezrozumiały, nie potrafiłbym odpowiedzieć na pytanie: „co właściwie mówię, gdy mówię „ja”?”.
Brzozowski wyrazi później tę samą myśl krótko i dobitnie: „Rozum […] musi wierzyć w boga, żeby wierzyć w siebie”. A Mickiewicz jeszcze lepiej: „Rozumie ludzki! [….] Ty bez wiary byłbyś niewidomy”. „Bóg” nie jest tu już przedmiotem wiedzy – jego obecność (nie przede mną, jak drzewo, ale we mnie, jak ból zęba czy miłość do matki) jest raczej warunkiem tego, by myśl mogła stać się wiedzą. Żebym mógł wiedzieć cokolwiek. Termin „Bóg” oznacza tu tę właściwość podmiotu, która nie pozwala mu na zamknięcie się w samym sobie.
Co znaczy powracające w Krytykach Kanta pojęcie Boga? Do czego jest potrzebne Kantowi w jego projekcie filozoficznym?
Kant, ponad sto lat po Kartezjuszu (jesteśmy już w końcu XVIII wieku), kontynuuje i radykalizuje jego redefinicję pojęcia Boga i tym samym stosunku filozofii i religii; nie bez racji powie o sobie, że zniszczył roszczenia rozumu, by zrobić miejsce dla wiary. Wiedza o Bogu czy o duszy nieśmiertelnej, dowodzi w Krytyce czystego rozumu, jest niemożliwa; „wiedza” w tym samym sensie, w jakim „wiemy”, że dwa i dwa jest cztery, że słońce zajdzie wieczorem, że podrzucona do góry piłka spadnie. Nie dlatego, że rozum jest za słaby – lecz dlatego, że „Bóg” nie jest możliwym przedmiotem doświadczenia. Stąd pojęcie „Boga”, argumentuje dalej Kant, nie pomoże nam w zrozumieniu przyrody. Nie pomoże nam zresztą też w zrozumieniu praw moralnych; odniesienie do Boga nie jest potrzebne do rozróżnienia dobra i zła, każdy człowiek to potrafi, bez względu na to, gdzie i kiedy się urodził, jakie książki przeczytał i jakich kazań wysłuchał.
Nie jest jednak tak, że pojęcie „Bóg” nic już nie znaczy. U podstaw naszej zdolności do poznania świata (wiedzy), u podstaw naszej zdolności rozróżniania dobra i zła (moralności) leży, dowodzi Kant, wolność: autonomia i spontaniczność podmiotu, jakim jest każdy z nas. Ale jak i dlaczego taka wolność jest rzeczywiście – nie tylko teoretycznie – możliwa, tego, przyznaje Kant, nie wiemy; tego nie da się dowieść, tego nie da się wyprowadzić z żadnych pojęć. Nie wiemy, skąd bierzemy siłę, by czynić dobro, nie tylko zło – a przecież bez tej siły rzeczywista wolność jest niemożliwa. Nie wiemy – możemy mieć tylko nadzieję, ufność, że damy radę. W tym sensie: wiarę. To jest właśnie, argumentuje Kant, rzeczywiste znaczenie pojęcia „Bóg”: „Bóg” to źródło nadziei, nie przedmiot wiedzy – nadziei, że będziemy potrafili zebrać siły do wolności.
„Bóg”, „religia” stają się teraz, jak pan widzi, czymś obcym w stosunku do rozumu, obcym w stosunku do naszych zdolności pojmowania, obcym w stosunku do filozofii. Poznanie zawodzi tu z konieczności: nie dlatego, raz jeszcze, że nie daje sobie rady (choć gdyby poprawić, wyprostować, toby sobie dało), lecz dlatego, że „Bóg” nie jest możliwym przedmiotem wiedzy, tak jak trójkąty nie tańczą, a kaloryfery nie znają angielskiego. Obecność „Boga” wyraża się w niewytłumaczalnym fakcie mojej wolności, mojej zdolności do wyboru między dobrem a złem, w moim, czasem skutecznym, oporze przeciw złu. I choćbym nie wiem, jak się natężał, choćbym nie wiem, jak był mądry czy posłuszny – to nigdy nie uda mi się nadziei na tę wolność, na tę zdolność, zamienić w wiedzę, w pewność podobną do tej, z jaką mogę przewidzieć zaćmienie księżyca, czy nawet w tę, innego rodzaju, z która czasem udaje mi się rozróżnić dobro od zła (stad to „niewytłumaczalny” fakt).
Ale to przecież nie koniec historii idei Boga w nowoczesności?
Tak. Nastąpiła, oczywiście, reakcja. Na rewolucje Kartezjusza i Kanta można, naturalnie, zareagować, ignorując ich argumenty – i kontynuować to, co zniszczyli. Po dziś dzień istnieją oazy, których mieszkańcy są przekonani, że Kartezjusz poszedł złą drogą (zabłąkał się biedak), w „subiektywizm” (a trzeba było pójść, gdzie „obiektywizm”), i że w rezultacie odwołanie się do „Boga” jest konieczne dla wiedzy o przyrodzie i pozwoli nam (na przykład) zrozumieć początek wszechświata (Big Bang!) czy ewolucję gatunków (inteligent design!). Na jakichś wyspach na Pacyfiku też pewnie ukrywają się staruszkowie – żołnierze japońscy, którzy nie wiedzą bądź nie akceptują, że skończyła się druga wojna światowa.
Nieco częściej (ze zrozumiałych, instytucjonalnych powodów) można napotkać pogląd, że, wbrew Kantowi, jakaś wiedza o Bogu potrzebna jest do rozróżniania dobra i zła (a więc, ostatecznie, w języku chrześcijaństwa, do zbawienia). Zatem kto nie wie tego czy owego o Trójcy Świętej czy o transsubstancjacji bądź nie zna pewnych historii sprzed dwóch tysięcy lat, skończy źle, prędzej czy później. Nigdy nie rozumiałem tego poglądu – i chyba nie trzeba aż Kanta, by dostrzec jego absurdalność (z Kantem naturalnie łatwiej).
Nastąpiła jednak także (w pierwszej połowie XIX wieku) reakcja poważnie traktująca argumenty Kartezjusza i Kanta: Hegel. Czy rozum nie polega, pyta Hegel, właśnie na tym, by przyswoić sobie, co obce i dotąd niepojęte? Czy samo pojęcie rozumu nie wyklucza granic, których nie można przekroczyć? (Bo skąd można by się dowiedzieć, że są nieprzekraczalne?). Rozum – tak Hegel stara się podważyć argument Kanta – to nie to czy tamto, tu łąka, tam las; rozum to właśnie ów nieskończony ruch przyswajania sobie czegoś, co obce. Zatrzymany – w rzekomo nieusuwalnej konfrontacji z czymś, co zdaje się mu obce – przestaje być sobą, patrzy, ale nie widzi. Skończony rozum, dowodzi Hegel, to wewnętrzna sprzeczność, rozum jest nieskończony albo go nie ma.
Jeśli jednak tak, to czy tak pojęty rozum zostawia jeszcze gdzieś miejsce dla Boga, dla sensownego pojęcia „Bóg”? Owszem, Kant miał rację, pisze Hegel, „Bóg” to nie przedmiot wiedzy, „Bóg” to w ogóle nie „przedmiot”, w jakimkolwiek sensie. Ale nie znaczy to bynajmniej, że „Bóg” jest czymś obcym rozumowi. Wręcz przeciwnie: rozum – ów nieskończony ruch pojmowania tego, co dotąd niepojęte – to właśnie miejsce, gdzie Bóg objawia się człowiekowi. Rozum – to boski element w człowieku. Stąd filozofia nie jest w opozycji do religii: „Filozofia – powie Hegel w swych Wykładach o filozofii religii – to w rzeczywistości nabożeństwo”.
Hegel chce więc, jak pan widzi, przywrócić jedność religii i rozumu – tyle że nie przez ignorowanie argumentów Kartezjusza i Kanta, nie przez powrót do dawnych pojęć (jakby to było zresztą możliwe w świecie, w którym Słońce już nie kręci się wokół Ziemi i ciała stałe spadają z tym samym przyspieszeniem bez względu na swoja masę; w świecie pojmowanym z perspektywy nowożytnej nauki). „Bóg” nie jest, nie może być, przedmiotem poznania – ale nie znaczy to, argumentuje Hegel, że Bóg jest obcy rozumowi, że mu się wymyka. Bowiem rozum, twierdzi Hegel (wbrew Kantowi), tylko jako nieskończony może być rozumem, może pojąć cokolwiek. I właśnie ów nieskończony rozum, ten podejmowany przez każdego z nas nieskończony wysiłek pojmowania, któremu nic się nie może oprzeć i dzięki któremu świat składa się w całość – to „Bóg”.
To pojęcie „Boga”, twierdzi Hegel, nie jest bynajmniej odkryciem filozofii; „Bóg”, o którym tu mowa, znany nam jest na co dzień. „Nam”: chrześcijanom. Bowiem Bóg, o którego tu chodzi, to, przekonuje Hegel, Bóg chrześcijaństwa. W religii chrześcijańskiej – w gestach kapłanów i wiernych, w codziennym rytmie czasu (religia, napisze Hegel, to „niedziela ludzkiego życia”), w wyobrażeniach i uczuciach religijnych świat staje się zrozumiałą całością, ludzkim domem. „Rozum” religii chrześcijańskiej (sposób, w jaki chrześcijaństwo rozumie świat) to ten sam „rozum”, do którego dąży filozofia: czy to nie nonsens twierdzić, że istnieją dwa różne rozumy: Boski i ludzki? Filozofia nie przeciwstawia więc swojego „rozumu” – „rozumowi”, „prawdzie” religijnej: filozofia ujmuje tylko obecny już w życiu chrześcijańskim rozum (Hegel powie „ducha”) w pojęcie, wydobywa go na jaw.
Jak się ma – także dla pana, nie tylko dla autorów, o których pan mówi – religia w jej podmiotowym wymiarze (przekonań religijnych, relacji jednostki z Bogiem i na przykład modelu upodmiotowienia, jaki w ramach tej relacji zachodzi) do jej wymiaru „obiektywnego”, jako pewnego rytuału, tworzącego swoją prawdę i swoją rzeczywistość?
Rzeczywiście, te dwie strony religii: religia jako zespół przekonań, pojęć, religia rozumiana (ta, o której dotąd mówiłem) – i religia żyta, religia wpisana w życie codzienne, pozostają, przynajmniej w świecie chrześcijaństwa, w nieustannym napięciu. Chrześcijański Bóg nie ukazał się filozofom czy teologom, lecz rybakom, ludziom prostym. Dzieci (także dzieci w nas), nie mędrcy, były ponoć poszukiwaną przez niego publicznością. Co nie znaczy naturalnie, że powinniśmy w związku z tym szukać zrozumienia wieczności u małego Iwaszkiewicza, który się modli „mjase kulase kulorum” – czy pomocy w zrozumieniu natury Chrystusa u tego małego podopiecznego Józka Tischnera, dla którego Jezus był „Jezusem Chytrusem”.
Ale jednak coś w tym jest. „Bóg” nie jest – przekonują nas przecież zgodnie Kartezjusz, Kant i Hegel – jak skomplikowane twierdzenie matematyczne, którego sens jest dostępny tylko matematykom; „Bóg” nie jest jak wiadomość z innej planety, którą odcyfrować mogą tylko dobrze wyćwiczeni szyfranci (teologowie, księża): Bóg obecny jest w tym, co ludzie robią – bez względu na to, czy skończyli seminarium bądź teologię na uniwersytecie, czy nie. Skoro tak, skoro religia – Bóg, odniesienie do Boga – wpisana jest w życie codzienne, w ludzkie historie; skoro ona sama żyje, ma jakieś znaczenie, jest przekonująca tylko w kontekście tego, co zwykle robimy (niedziela w kontekście tygodnia), to czy nie nabiera przez to w rezultacie lokalnego tylko, historycznego, warunkowego charakteru? Czy Bóg nie staje się przez to Hutu czy Polakiem, ba: Żydem? I w rezultacie kimś obcym, innym dla reszty (Tutsi, Czechów, Marsjan)? Jeśli religia wpisana jest w historię, to jak te opowiadania palestyńskie sprzed dwóch tysięcy lat mogą dotyczyć, przekonywać także nas, teraz, w całkiem innym świecie?
Jest to fragment rozmowy z Krzysztofem Michalskim, całość ukaże się w 31-32 numerze „Krytyki Politycznej”.
Krzysztof Michalski – wykłada filozofię w Warszawie i Bostonie. Kieruje Instytutem Nauk o Człowieku w Wiedniu. Opublikował ostatnio „Zrozumieć przemijanie” (Kronos 2011), a wcześniej między innymi „Płomień wieczności” (Znak 2007), „Logika i czas”, „Heidegger i filozofia współczesna” (PIW).
