Oburzający się na „kajdany całej ludzkości” oświeceniowi filozofowie nie mieli na myśli niewolnictwa.
Począwszy od 1651 roku, Wielka Brytania stawiała czoło Holandii w kilku wojnach morskich, które ostatecznie doprowadziły do brytyjskiej dominacji nie tylko w gospodarce europejskiej, ale także globalnej, w tym także w handlu niewolnikami. W tym czasie rewolucja Cromwella przeciwko monarchii absolutnej i przywilejom feudalnym poszła tropem holenderskiej poprzedniczki, czyniąc metaforyczny użytek z opowieści Starego Testamentu o Izraelitach wybawionych z egipskiej niewoli.
W teorii politycznej odchodzono jednak od pism starożytnych. Kluczową rolę odegrał tu Thomas Hobbes. Choć Lewiatan (1651) to hybrydyczne połączenie wyobraźni nowoczesnej i biblijnej, jego autor o niewolnictwie mówi wprost, w kategoriach niewątpliwie świeckich. Postrzega je jako konsekwencję wojny, którą w stanie natury wszyscy toczą ze wszystkimi, a zatem jako naturalną skłonność człowieka. Zaangażowany za pośrednictwem swojego patrona lorda Cavendisha w sprawy Kompanii Wirgińskiej, zarządzającej kolonią w Ameryce, Hobbes akceptował niewolnictwo jako „nieunikniony element logiki władzy”. Nawet przedstawiciele „obywatelskich i świetnie prosperujących narodów” potrafiliby powrócić do tego stanu. Hobbes był szczery i miał jasność co do niewolnictwa – inaczej rzecz się miała z Johnem Lockiem. Otwierające zdanie księgi pierwszej, rozdziału pierwszego jego Dwóch traktatów o rządzie (1690) głosi jednoznacznie: „Niewolnictwo jest tak podłym i nędznym położeniem człowieka, i tak absolutnie sprzecznym z życzliwym usposobieniem i odwagą naszego narodu, że trudno sobie wyobrazić, aby Anglik, a co dopiero gentleman, mógł się za nim opowiadać”.
Jednak oburzenie Locke’a na „kajdany całej ludzkości” nie jest protestem przeciwko zniewoleniu czarnych Afrykańczyków na plantacjach Nowego Świata, a już na pewno nie w koloniach brytyjskich. Niewolnictwo służyło raczej jako metafora legislacyjnej tyranii, którą posługiwano się powszechnie podczas debat nad teorią konstytucyjną w brytyjskim parlamencie. Locke, który posiadał akcje Królewskiej Kompanii Afrykańskiej, zaangażowanej w politykę w amerykańskich koloniach w Karolinie, „traktował niewolnictwo Murzynów jako słuszną instytucję”. Tego rodzaju podwójne widzenie możliwe było dzięki oddzieleniu politycznego dyskursu umowy społecznej od ekonomii rozważanej w kategoriach rodzinnego gospodarstwa (oikos).
Brytyjska wolność oznaczała ochronę własności prywatnej, a niewolnicy byli własnością prywatną.
Dopóki niewolnicy podlegali wewnętrznej jurysdykcji rodzinnego gospodarstwa, ich status był pod ochroną prawa.
***
Pół wieku później klasycznemu rozumieniu ekonomii – która ujmowała posiadanie niewolników jako sprawę prywatną, domową – kłam zadała nowa globalna rzeczywistość. Cukier przekształcił kolonialne plantacje w Indiach Zachodnich. Angażująca duże nakłady zarówno kapitału, jak i pracy produkcja cukru była w istocie protoprzemysłowa i spowodowała gwałtowny wzrost importu afrykańskich niewolników oraz brutalne nasilenie ich wyzysku, podyktowane koniecznością nasycenia nowego – i, jak się zdawało, niemożliwego do zaspokojenia – europejskiego popytu na uzależniającą słodycz cukru. Na Karaibach przodowała francuska kolonia San Domingo, gdzie w 1767 roku wyprodukowano 63 000 ton cukru. Produkcja cukru prowadziła również do pozornie niewyczerpanego zapotrzebowania na niewolników. Ich liczba na San Domingo wzrosła w XVIII wieku dziesięciokrotnie, do ponad 500 000 ludzi. We Francji ponad dwadzieścia procent mieszczaństwa pozostawało w zależności od działalności komercyjnej powiązanej z niewolnictwem.
Myśliciele francuskiego oświecenia żyli i pisali w samym centrum tych przemian. Choć za pomocą mitów o szlachetnym dzikusie idealizowali rdzenną ludność w koloniach („Indian” z „Nowego Świata”), nie interesowała ich siła napędowa handlu, którą była praca niewolników. Mimo że w owym czasie istniały ruchy abolicjonistów, a we Francji Les Amis des Noirs (Przyjaciele Czarnych) ostro krytykowali niewolnictwo, obrona wolności w imię równości rasowej była czymś niezwykle rzadkim.
„Człowiek rodzi się wolny, a wszędzie tkwi w kajdanach”. Tak pisał Jean-Jacques Rousseau na początku swojej Umowy społecznej, wydanej po raz pierwszy w 1762 roku. Żadna inna kondycja ludzka nie obrażała jego uczuć i rozumu równie mocno jak niewolnictwo.
A jednak nawet Rousseau, ten święty patron rewolucji francuskiej, choć zagorzale potępiał samą instytucję niewolnictwa, wypierał ze świadomości życie w niewoli milionów ludzi jako własności Europejczyków.
To poważne pominięcie skrupulatnie wytknęli mu badacze, ale dopiero niedawno. Louis Sala-Molins, filozof katalońskiego pochodzenia, napisał w 1987 roku historię myśli oświeceniowej widzianej przez pryzmat Le Code Noir, francuskiego kodeksu prawa stosowanego wobec czarnych niewolników w koloniach; kodeks, sporządzony w 1685 roku i sygnowany przez Ludwika XIV, zniesiono ostatecznie dopiero w 1848 roku. Sala-Molins analizuje punkt po punkcie ów kodeks, który nie tylko legalizował niewolnictwo i traktowanie istot ludzkich jako własności, ale próbując nadać im status nieludzi, zezwalał także na znakowanie, tortury, fizyczne okaleczanie i zabójstwo. Badacz zestawia kodeks, obowiązujący wszystkich niewolników pod francuską jurysdykcją, z tekstami filozofów oświecenia, które stanowią jednocześnie wyraz ich oburzenia niewolnictwem w teorii i doskonałego ignorowania go w praktyce.
Sala-Molins jest zbulwersowany, i ma rację. W Umowie społecznej Rousseau twierdzi: „Prawo niewoli nie istnieje nie tylko dlatego, że nie jest prawowite, ale dlatego, że jest niedorzeczne i nie ma w ogóle sensu. Wyrazy «niewolnik» i «prawo» są sprzeczne i wzajemnie się wykluczają”. Sala-Molins pokazuje nam konsekwencje tego stwierdzenia: „Code Noir, najdoskonalszy przykład tego rodzaju konwencji w czasach Rousseau, nie jest kodeksem prawa. Prawo, o którym mówi, nie jest prawem, jako że próbuje legalizować to, czego zalegalizować nie można – niewolnictwo”. Wydaje mu się zatem groteskowe, że Rousseau w swoich pismach nigdy nie wspomina o Code Noir. „Namacalny, skandaliczny przypadek tego, czemu tak kategorycznie się sprzeciwia, całkowicie uchodzi jego uwadze”. Sala-Molins dogłębnie analizuje te teksty w poszukiwaniu wyjaśnienia owych przemilczeń i znajduje jednoznaczny dowód na to, że Rousseau dobrze znał fakty. Cytował przecież literaturę podróżniczą z tego okresu: Kolbena o Hotentotach i du Tertre’a o Indianach na Antylach; zawsze jednak pomijał te strony, na których dosadnie i wprost opisywano grozę praktykowanego przez Europejczyków niewolnictwa.
Rousseau wspominał o istotach ludzkich na całym świecie, ale pomijał Afrykańczyków; mówił o Grenlandczykach transportowanych do Danii, którzy umierają ze smutku, ale pomijał smutek Afrykańczyków przewożonych do Indii Zachodnich, prowadzący ich do samobójstw, buntów i ucieczek. Uważał wszystkich ludzi za równych, a własność prywatną za źródło nierówności, ale choć analizował i równość, i własność, to nigdy nie połączył tych wątków i nie wspomniał o tym, że Francuzi wykorzystują niewolnictwo dla zysku. Podobnie jak w Republice Holenderskiej i w Wielkiej Brytanii, również we Francji niewolnicy afrykańscy pracowali w domach prywatnych, byli wykorzystywani i upokarzani. Rousseau nie mógł nie wiedzieć, „że w Paryżu istnieją buduary, gdzie można się swobodnie zabawić czy to z małpą, czy z czarnym chłopcem (négrillon)”.
W obliczu tych dowodów Sala-Molins nazywa milczenie Rousseau „rasistowskim” i „obrzydliwym”.
Taki gniew jest czymś niespotykanym wśród badaczy, którzy, jako zawodowcy, nauczeni są, by we własnych tekstach unikać formułowania sądów pełnych pasji. Moralna neutralność wpisana jest bowiem w naukową metodologię, która – choć zasadza się na różnych przesłankach filozoficznych – prowadzi do podobnych wykluczeń i pominięć. Współczesny historyk idei, osadzający Rousseau w kontekście historycznym, spełni swoją zawodową powinność, relatywizując sytuację i oceniając (oraz usprawiedliwiając) rasizm francuskiego myśliciela moralnością jego czasów – a wszystko po to, by uniknąć błędu anachronizmu. Podobnie postąpi współczesny filozof, który, wyćwiczony w analizowaniu teorii całkowicie w oderwaniu od kontekstu historycznego, przypisze pismom Rousseau uniwersalność wykraczającą poza intencje samego autora i jego osobiste ograniczenia – po to, by uniknąć w ten sposób błędu redukcji ad hominem.
W obu przypadkach wstydliwym faktom pozwala się po cichu zniknąć. Są one jednak widoczne w historiach tego okresu pisanych z bardziej ogólnej perspektywy, gdzie nie sposób o nich nie wspomnieć choćby dlatego, że kiedy teorie oświecenia wprowadzano w życie, sprawcy politycznych rewolucji w taki sposób potykali się o fakt gospodarczy, jakim było niewolnictwo, że nie mogli nie uświadomić sobie sprzeczności między teorią a praktyką.
***
Rewolucjoniści w amerykańskich koloniach, walczący o wyzwolenie spod władzy Wielkiej Brytanii, przejęli na swój użytek dyskurs Locke’a. Metafora niewolnictwa stała się kluczowa dla ich walki, choć w nowym sensie: „Amerykanie szczerze wierzyli, że ludzie, na których nałożono podatek bez ich zgody, są w dosłownym sensie niewolnikami, jako że stracili moc stawiania oporu uciskowi, a bezbronność w sposób nieunikniony prowadzi do tyranii”. Amerykańscy koloniści, którzy powoływali się na wolności wynikające z teorii praw naturalnych, będąc jednocześnie właścicielami niewolników, skazywali się na „monstrualną niekonsekwencję”. A jednak, choć niektórzy z nich, jak Benjamin Rush, świadomi byli złej wiary rewolucjonistów, inni, jak Thomas Jefferson, obarczali Brytyjczyków winą za niewolnictwo czarnoskórych; choć sami niewolnicy domagali się wolności, a część stanów wprowadziła akty prawne wymierzone w niewolnictwo, to jednak ten nowy naród poczęty w wolności skłonny był tolerować „monstrualną niekonsekwencję”, wpisując niewolnictwo do konstytucji Stanów Zjednoczonych.
Francuski encyklopedysta Denis Diderot z podziwem wypowiadał się o rewolucjonistach ze Stanów Zjednoczonych, którzy „spalili swe kajdany” i „odrzucili niewolę”. Jednak podczas gdy kolonialny charakter walki Stanów Zjednoczonych o wolność sprawił, że można było utrzymać rozróżnienie między dyskursem politycznym a instytucjami społecznymi, to dekadę później, podczas rewolucji francuskiej, różne znaczenia niewolnictwa i niewoli okazały się beznadziejnie powikłane w zderzeniu z fundamentalnymi sprzecznościami między wydarzeniami w rewolucyjnej Francji a tym, co działo się we francuskich koloniach. Trzeba było wielu lat przelewu krwi, by niewolnictwo – to realnie istniejące, a nie jego metafora – zostało obalone w koloniach francuskich. Nawet wówczas jednak wygrana była tylko chwilowa.
Choć zniesienie niewolnictwa stanowiło jedyne logiczne następstwo ideału uniwersalnej wolności, nie doszło doń dzięki rewolucyjnym ideom ani nawet rewolucyjnym dokonaniom Francuzów, ale dzięki działaniom samych niewolników. Epicentrum tej walki była kolonia San Domingo. W 1791 roku, podczas gdy nawet najbardziej zagorzali przeciwnicy niewolnictwa we Francji wciąż się ociągali, pół miliona niewolników na wyspie, będącej nie tylko najzamożniejszą kolonią Francji, ale całego kolonialnego świata, wzięło walkę o wolność we własne ręce. Nie pisali petycji, lecz wzniecili brutalną, zorganizowaną rewoltę. W 1794 roku uzbrojeni niewolnicy z San Domingo zmusili Republikę Francuską, by uznała za fakt dokonany zniesienie niewolnictwa na wyspie (ogłoszony przez samodzielnie działających w kolonii francuskich komisarzy Sonthonaxa i Polverela) i rozciągnięcie abolicji na wszystkie francuskie kolonie.
Od 1794 do 1800 roku ci niegdysiejsi niewolnicy, teraz jako wolni ludzie, zaangażowali się w walkę przeciwko brytyjskiemu najazdowi, w którym wielu właścicieli ziemskich z San Domingo, białych i Mulatów, pokładało nadzieję na przywrócenie niewolnictwa. Czarna armia pod dowództwem Toussainta Louverture’a pokonała Brytyjczyków, co umocniło ruch abolicjonistyczny w Wielkiej Brytanii, stwarzając podwaliny pod zawieszenie przez Brytyjczyków handlu niewolnikami w 1807 roku. W 1801 roku Toussaint Louverture, niegdyś niewolnik, teraz gubernator San Domingo, podejrzewał, że francuski Dyrektoriat może unieważnić abolicję. Mimo to, wciąż lojalny wobec republiki, napisał dla kolonii San Domingo konstytucję wyprzedzającą wszelkie tego rodzaju dokumenty na świecie – nawet jeśli nie pod względem założeń demokracji, to niewątpliwie ze względu na definicję obywatelstwa, która obejmowała wszystkie rasy.
W 1802 roku Napoleon podjął próbę przywrócenia niewolnictwa i Code Noir, nakazując aresztowanie oraz deportację Toussainta do Francji, gdzie ten zmarł w więzieniu w 1803 roku. Kiedy Napoleon wysłał oddziały pod dowództwem Leclerca, by poskromiły kolonię, wypowiadając jej ludności brutalną wojnę, „która przerodziła się w wojnę ludobójczą”, czarnoskórzy obywatele San Domingo po raz kolejny chwycili za broń, pokazując, że – jak miał powiedzieć sam Leclerc – „nie wystarczy pozbyć się Toussainta, trzeba pozbyć się dwóch tysięcy przywódców”. 1 stycznia 1804 roku nowy przywódca wojskowy, Jean-Jacques Dessalines, urodzony jako niewolnik, podjął ostateczne kroki w celu proklamowania niepodległości od Francji, łącząc tym samym koniec niewolnictwa z końcem kolonialnego statusu wyspy. Pod sztandarem „wolność albo śmierć” (słowa te wypisano na czerwono-niebieskiej fladze, od której odcięto symbolizujący Francuzów biały pasek), pokonał oddziały francuskie i unicestwił białą populację kolonii, ustanawiając w 1805 roku niezależny, posiadający konstytucję naród „czarnych” obywateli, „cesarstwo” na podobieństwo napoleońskiego, państwo, któremu nadał nazwę w języku arawackim: Haiti.
Wydarzenia te, prowadzące do całkowitego wyzwolenia niewolników i kolonii, nie miały precedensu. „Nigdy wcześniej społeczeństwu niewolników nie udało się obalić klasy panującej”.
Samodzielne wyzwolenie się afrykańskich niewolników z San Domingo przysporzyło im siłą rzeczy uznania wśród białych Europejczyków i Amerykanów – nawet jeśli było to tylko uznanie oparte na strachu. Wśród ludzi o sympatiach egalitarnych zyskali także szacunek. Przez niemal dekadę, zanim brutalnie pozbyto się białych, co było sygnałem świadomego odejścia od uniwersalizmu, czarni jakobini z San Domingo lepiej od francuskiej metropolii realizowali oświeceniowy cel, jakim była wolność człowieka, dając tym samym dowód na to, że skutki rewolucji francuskiej nie miały wyłącznie zasięgu europejskiego, ale ogólnoświatowy.
Jeśli zostaliśmy przyzwyczajeni do odmiennych narracji, które sytuują wydarzenia w koloniach na marginesie historii europejskiej, to wprowadzono nas w błąd. Wydarzenia na San Domingo miały kluczowe znaczenie dla podejmowanych w owym czasie prób zrozumienia złożonej rzeczywistości rewolucji francuskiej i jej konsekwencji.
Tłum. Katarzyna Bojarska
Jest to fragment książki Susan Buck-Morss Hegel, Haiti i historia uniwersalna, która wkrótce ukaże się nakładem Wydawnictwa Krytyki Politycznej. Tytuł od redakcji.
Susan Buck-Morss – profesorka w CUNY Graduate Center, w Nowym Jorku, Professor Emeritus na Cornell University w Ithace. Studiowała przede wszystkim kontynentalną teorię krytyczną, specjalizowała się w myślicielach Szkoły Frankfurckiej. Jej liczne prace naukowe, książki i artykuły czerpią z wielu dyscyplin, m.in. historii sztuki, studiów nad kulturą wizualną, architektury, nauk politycznych, historii, filozofii i politologii. Autorka m.in. książek The Origin of Negative Dialectics (1977), The Dialectics of Seeing (1991), Dreamworld and Catastrophe (2002), Thinking Past Terror (2003).
Zapraszamy na dyskusję Hegel, Haiti i historia uniwersalna z udziałem autorki: 16 kwietnia, godz. 19.00, ul. Foksal 16, siedziba Krytyki Politycznej.
