Mieszczaństwo wzięło realnie władzę, ale jednocześnie odżegnuje się od niej, wpisuje w paradygmat „ofiary”.
Marta Madejska: Co tak naprawdę wydarzyło się w strukturze społecznej pomiędzy 1939 a 1956 rokiem?
Andrzej Leder: Dokonała się rewolucja społeczna, przeprowadzona rękami Rosjan i Niemców, ale spełniająca pragnienia bardzo wielu Polaków. Niemcy zniszczyli żydowskie mieszczaństwo, a Rosjanie ziemian i, szerzej, folwarczną strukturę polskiego społeczeństwa. Ogromna część polskiego – chłopskiego – narodu skorzystała z tego i weszła w puste miejsce. Ale nie pozostała pamięć tej rewolucji jako czegoś, co nas pozytywnie dotyczy.
Marta Madejska: Najwięcej wątpliwości w tej koncepcji budzi nazywania tych procesów, które zaszły w Polsce, rewolucją.
Andrzej Leder: To, czy rewolucja może przyjść kompletnie z zewnątrz i być przeżyta pasywnie?
Marta Madejska: Tak. Bo jeżeli przywołuje pan rewolucję francuską lub bolszewicką, to nie ma w nich bodźca zewnętrznego.
Andrzej Leder: Trochę tak, trochę nie. Rewolucja francuska zdarzyła się tak naprawdę w Paryżu, potem rozlała się na całą Francję, ale już niektóre regiony kraju zostały zrewolucjonizowane bardzo „z zewnątrz” – na przykład do Wandei czy Bretanii rewolucja przyszła w postaci „kolumn piekielnych” generała Turreau. Dalej – w większości krajów Europy zniesienie całego średniowiecznego sposobu istnienia i wprowadzenie mieszczańskiego kodeksu Napoleona było efektem wejścia armii francuskiej. A w Niemczech reformy pruskie (które się dokonały po klęskach w wojnie z Napoleonem), czyli pierwszy krok do modernizacji, nigdy by się pewnie nie wydarzyły, gdyby armia francuska nie pobiła armii pruskiej.
Maciej Melon: Na ziemiach polskich takim projektem było utworzenie Księstwa Warszawskiego.
Andrzej Leder: Tak, ale społeczne efekty były bardzo nietrwałe, bo przyszli Rosjanie i przywrócili stan poprzedni, a nawet wcześniejszy, bo sprzed Konstytucji 3 maja. Natomiast dla bardzo wielu społeczeństw rewolucja była czymś, co przyszło z zewnątrz. W samej Rosji rewolucja bolszewicka odbyła się w dwóch miastach – w Petersburgu i Moskwie, a dla ogromnej większości Rosjan to była rewolucja przyniesiona w dużym stopniu przez zorganizowane przez bolszewików masy żołnierzy, którzy nie chcieli wrócić na front. Natomiast – co bardzo ważne – rewolucja we Francji wytworzyła swoje uniwersum symboliczne, które tak naprawdę rządzi Francją do dzisiaj. W Niemczech i w Polsce – nie. Tak więc kwestia aktywność – pasywność rzutuje na to, w jaki sposób rewolucja i modernizacja jest symbolicznie wartościowana, nie zaś na to, czy zachodzi.
Z tym wiąże się jeszcze inny aspekt: waga książki Daniela Goldhagena Gorliwi kaci Hitlera. Zwyczajni Niemcy i Holocaust polega właśnie na dostrzeżeniu pasywnego wspólnictwa, pasywnej sprawczości. Goldhagen wpierw pisze o obrazie, jaki Niemcy raczej lubią i który jest dość upowszechniony: była tylko grupa hitlerowców, co prawda zostali wybrani w wyborach powszechnych, ale potem uruchomili terror nazistowski, który objął ogromną część społeczeństwa. Niemcy są zdyscyplinowani, więc jak władza każe, to robią. Do końca się nie zastanawiali, nie mieli świadomości, co się dzieje, a jak wiedzieli, to się bali. Strach był decydującym elementem. Ale potem Goldhagen stawia tezę, że tak naprawdę ta poprzednia interpretacja to uspokajający mit. I że udział Niemców w Zagładzie był aktywny. Nie w takim sensie, że wszyscy Niemcy uczestniczyli w zbrodniach, bo oczywiście nie – tylko w takim, że unicestwienie Żydów było realizacją ich głębokiego pragnienia i dawało jakąś mniej lub bardziej skrytą, ale głęboką satysfakcję.
To właśnie jest to, co Žižek opisuje jako pewien rodzaj jouissance [rozkoszy], związanej nie tylko z tym, co się robi, ale również z tym, o czym się myśli i fantazjuje, czego się pragnie, a co robi ktoś inny. Teza Goldhagena jest taka, że jeżeli człowiek na myśl o nieszczęściu innego doświadcza uczucia satysfakcji, to w pewnym sensie jest winny. I to, jak sądzę, była dość kluczowa zmiana perspektywy. Goldhagen mówi, że Niemcy w zasadzie popierali Hitlera, to znaczy że nawet jeżeli nie robili nic złego, to udzielali wsparcia zabójcom. czerpiąc z ich działań satysfakcję. Oczywiście ta teza wywołała bardzo duże kontrowersje.
Ewa Kretkowska: I to odnosi się również do Polski?
Andrzej Leder: Wydaje mi się, że polska rewolucja, o której próbuję mówić, jest właśnie tego typu. W pewnym sensie nie jest aż tak ważne, ilu Polaków Żydów zarąbało, a ilu ukrywało, ani nie jest aż tak ważne, czy chłopi z danej wsi gonili dziedzica, czy go chronili – co przecież też się dość powszechnie zdarzało. Istotniejsze jest, jak duże grupy wewnętrznie doświadczały tych wydarzeń, z jakiego rodzaju pragnieniem to się wiązało. I tu poszedłbym po linii określonej przez Goldhagena – te dwa wielkie wydarzenia, czyli wymordowanie Żydów i potem zniesienie ziemiaństwa jako dominującej grupy społecznej, spełniły pragnienia bardzo dużej części społeczeństwa. Ogromna część narodu, w gruncie rzeczy chłopskiego, tego chciała. Chciała, żeby Żydów nie było, żeby najlepiej gdzieś znikli, i chciała, żeby przestał ich gnębić pan. Nawet jeżeli nie gnębił ich już w sensie praktykowania pańszczyzny, ale w sensie dominacji symbolicznej. Dwa kluczowe momenty rewolucji ’39–’56 były spełnieniem tego pragnienia.
Ewa Kretkowska: To jest też chyba kwestia wzięcia odpowiedzialności. Francuzi biorą odpowiedzialność za swoją rewolucję, a w Polsce jest to cały czas odsuwane – „To nie my, to Niemcy zrobili”. Tu pojawia się jeszcze jedna istotna kwestia, czyli odmawianie polskości działaczom ruchu komunistycznego czy socjalistycznego – to nie są Polacy. Zatem Polacy w tych przemianach nie mieli żadnego udziału.
Andrzej Leder: Bo to jednak były pragnienia, do których za bardzo nie można się było przyznać. W związku z tym nie wytworzył, jak we Francji, pewien legitymizujący dyskurs. Francuzi są przekonani, że w czasie rewolucji to oni wymyślili prawa człowieka i obywatela. Uważają, że są strażnikami tego dziedzictwa i że na tym opiera się ich wysoka pozycja, na przykład w Unii Europejskiej. To jest exception française. Jest to oczywiście element francuskiej megalomanii narodowej, ale jest w tym też moment uprawomocnienia siebie w pewnej pozycji podmiotowej. Wydaje mi się, że w Polsce, z powodu pasywnego udziału w rewolucji dokonanej przez innych, coś takiego się nie zdarzyło.
Marta Madejska: Dlaczego nie powiodły się próby ustanowienia takiego legitymizującego dyskursu?
Andrzej Leder: Przede wszystkim dlatego, że od początku był on bardzo słaby. Polscy komuniści byli wychowani przez Stalina – tych, którzy nie byli przez niego wychowani, Stalin rozstrzelał w 1937 roku, w czasie wielkiej czystki. Ci stalinowscy komuniści byli absolutnie przekonani do tej formuły komunizmu, którą Stalin wymyślił: „narodowe w formie, socjalistyczne w treści”. Wątki internacjonalistyczne, marzenie o powszechnym wyzwoleniu ludzi, pogrzebane zostały w masowych grobach, po egzekucjach na Butyrkach i w Lefortowie. To miało konsekwencje – przede wszystkim w sferze symbolicznej czerpało się z repertuaru narodowego. Tyle że w okresie najbardziej nasilonej stalinizacji w krajach Europy Wschodniej ten repertuar narodowy nie był rodzimy, tylko rosyjsko-sowiecki. ZMP: zielone koszule, czerwone chusteczki; struktury, sposoby funkcjonowania różnych instytucji, literatura i sztuka – to wszystko było bardzo wyraźnie kalką z sowieckiego modelu. To mogło się udać w kochającym Rosję kraju, takim jak Czechy, ale na pewno nie w Polsce. A to, co nie było kalkowane z Rosji, sięgało do własnych zasobów, najprostszej tradycyjnej symboliki. Nie pojawiło się nic, co byłoby autentycznym tworem rewolucji polskiej, jej nośnym symbolem – były za to bardzo mocne znaki oporu wobec niej i krzywdy, którą przyniosła. Dziś to one określają polskie imaginarium.
Maciej Melon: W czasach PRL-u była gotowość, żeby powiedzieć: „No tak, to nasza robota, trzeba było tych ziemian zlikwidować, ale to się opłaca per saldo”. Teraz okazuje się, że to jacyś uzurpatorzy tych ziemian zlikwidowali. Choć taki sposób mówienia pojawił właściwie już w latach siedemdziesiątych. Interesuje mnie ten proces – jak to się stało, że język, który był jednak próbą ustanowienia tej logiki, wewnętrznej podmiotowości, został zdelegalizowany.
Andrzej Leder: Z tym wiąże się jeszcze jedno ważne pytanie: czy były momenty, kiedy duże grupy społeczne w powojennej Polsce identyfikowały się z lewicowością? Kiedy lewicowość nie była czymś, co reanimujemy na Foksal, a mogła kształtować pole symboliczne? I nie lewicowość sowiecka, stalinowska, narodowo-komunistyczna, ale autentyczna wrażliwość lewicowa? Myślę, że – poza rewolucją 1905 roku, ale to zostawmy – były dwie takie chwile: 1956 rok i pierwsza „Solidarność”. Ten pierwszy moment to robotnicy którzy poważnie potraktowali socjalistyczne hasła, naprawdę organizowali się w zakładach pracy w komitety fabryczne i wywierali taką presję na instancje partyjne, że one albo się do nich przyłączały, albo realizowały to, czego oni chcieli. W jakimś sensie nastąpił wtedy najbardziej socjalistyczny i rewolucyjny okres w historii Polski. Naprawdę władza była w rękach rad. Temu towarzyszyło poczucie, że Gomułka jest znakiem tej zmiany. Co zaś do „Solidarności”: według uczestników tych wydarzeń, mówię tu o Karolu Modzelewskim, w tym ruchu była autentyczna lewicowa podmiotowość polityczna. Znowu – dążenie do jakiejś samorządności robotniczej, potem nazywanej pracowniczą. Ale to były momenty, chwile, nieutrwalone ani w porządku instytucjonalnym ani w żadnej ważnej dziś dla Polaków symbolice…
Marta Madejska: Nasze pokolenie dowiaduje się o „Solidarności” bardzo niewiele: był Wałęsa, skoczył przez płot. Odkrywanie, jakie wewnątrz było zróżnicowanie, zawsze jest zaskoczeniem. A polska masa robotnicza była raczej narodowo-katolicka, i to dodatkowo komplikuje kwestię lewicowości w Polsce.
Andrzej Leder: Po ’56 w wielkich miastach pojawiła się lewica kulturowa. Najbardziej lewicowa i liberalna kultura w Polsce jest właśnie po ’56 roku – komuniści jeszcze neutralizują wpływ Kościoła i tradycji nacjonalistycznej, ale nie mają już siły ani chęci, by narzucać sowiecki model kultury „proletariackiej”. W to puste pole wchodzi ironiczna, sceptyczna, wyrafinowana – i w ten sposób świetnie pasująca do zachodnich odpowiedników – kultura liberalnej inteligencji. Ale z wrażliwością naprawdę lewicową, z jej tradycyjnymi symbolami, nie miało to już nic wspólnego.
Maciej Melon: Prawica wciąż mówi o wszechobecnym kulturowym lewactwie.
Andrzej Leder: W Polsce prawica nazywa lewactwem liberalizm, którego odłamem jest lewica kulturowa. To, co dominuje w dyskursie mediów „warszawskich”: „Polityki”, „Gazety Wyborczej” i w telewizjach, oczywiście nie ma nic wspólnego z lewicowością o charakterze społecznym.
Z tym wiąże się coś bardziej ogólnego: Europa jest bardzo głęboko, trwale pęknięta. Tożsamość dzisiejszej Europy Zachodniej kształtowała się na zwycięstwie nad hitleryzmem, na ogólnej idei antyfaszyzmu. Podstawowy paradygmat demokracji zachodnich brzmi: zło to był nazizm. On doprowadził do ludobójstwa. W związku z tym społeczeństwa Zachodu w większości określają się przeciwko nazizmowi i wszystkiemu, co się z nim kojarzy. Komunizm jest niejako z boku, zwłaszcza że spora część elit europejskich ma za sobą flirt z radykalnym marksizmem w latach sześćdziesiątych. We wschodniej Europie takim paradygmatem jest ewidentnie wyzwolenie się spod panowania komunizmu; to komunizm oznacza tu zło. Wydaje mi się, że czas tej różnicy nie niweluje, raczej ją pogłębia. Im dalej jest od komunizmu, tym bardziej staje się to manichejskie. Tutaj w ogóle nie ma porozumienia: rozmowa obywatela, który funkcjonuje w dyskursie zachodnim, z obywatelem funkcjonującym w dyskursie wschodnim kończy się głębokim niezrozumieniem.
Ewa Kretkowska: W takiej perspektywie Polacy nie mogą tez dojść do żadnego porozumienia z Rosjanami, ponieważ Rosjanie nie mają poczucia wyzwolenia z jarzma komunizmu. Z kolei nazizm traktują jako zło, od którego uwolnili Europę…
Andrzej Leder: No właśnie, Rosja ma legendę wielkiej wojny ojczyźnianej. Jednym z powodów, dla których politycznie łatwiej Francuzom porozumieć się z Rosjanami niż z Polakami, jest fakt, że Francuzi dość łatwo odnajdą się w narracji: „Myśmy razem pokonali Hitlera”. Choć prawdę mówiąc, Francuzi z Hitlerem walczyli dość umiarkowanie. Natomiast ten fundamentalny wschodnioeuropejski antykomunizm czy ostentacyjny konserwatyzm są dla Europejczyków z krajów zachodnich dość trudne do zrozumienia. Tam są raczej kojarzone z kolaboracją z Niemcami. Pétain, który reprezentował konserwatywną, tradycjonalistyczną Francję, i wszyscy jego zwolennicy – na nich ciąży odium kolaboracji. Podobnie Heidegger i cała konserwatywna profesura w Niemczech, która poparła Hitlera. Oczywiście kraje anglosaskie mają tu zupełnie inną tradycję, ale mówię o Europie kontynentalnej. Ten rodzaj polskiej tradycjonalistycznej ostentacji: „Walczyłem ze złem komunizmu!”, jest tam rażący.
Maciej Melon: W Europie Wschodniej podejmuje się jednak próby wejścia w „zachodnią” narrację. Probierzem przepracowania Holocaustu może być to, w jakiej odległości od centrum stolicy danego kraju mieści się muzeum upamiętniające Żydów. W Warszawie jest dobrze, w Budapeszcie muzeum jest efektowne, ale poza centrum, natomiast w Rydze, żeby się do niego dostać, trzeba wiedzieć, gdzie leży, poprosić o otwarcie, a wystawa to papierowe plansze.
Ewa Kretkowska: Znaczące, że mówimy o stolicach. Wystarczy wyjechać poza Warszawę i już jest inaczej. Na przykład w Szydłowcu leżącym w województwie mazowieckim, czyli jeszcze w centrum kraju, sytuacja jest zupełnie inna. Szydłowiec to niewielkie miasteczko, którego ludność przed II wojną światową w 80% stanowili Żydzi. Jest tam jeden z największych kirkutów w Polsce – oprócz grobów, które pierwotnie tam były, zostały tu zwiezione macewy z dwóch innych cmentarzy funkcjonujących przed wojną w Szydłowcu. Żeby wejść na cmentarz, trzeba zdobyć klucz do furtki. Jest tabliczka z informacją, że można taki klucz dostać w mieszczącym się niedaleko publicznym zespole szkół im. Jana Pawła II. Pan woźny wydaje klucz z breloczkiem z flagą Izraela. Kłódka jest tak zardzewiała, że klucz nie działa. Ale z boku jest zniszczone ogrodzenie, przez które przechodzą ludzie, co widać po walających się śmieciach; bez trudu wchodzą tam amatorzy tanich win. To jest dla mnie obraz tego, że na poziomie dyskursu oficjalnego może mamy niektóre sprawy przepracowane, ale zupełnie inaczej wygląda to na prowincji.
Andrzej Leder: Społeczności lokalne nie chcą tej pamięci, bo ona oznaczałaby powiedzenie:„Mieszkamy w domach ludzi, których zamordowano”. Bardzo wyraźna jest tendencja do wypierania – tego nie było, zdarzyło się gdzieś w Himalajach. To jest dla mnie źródło kolejnego pytania: czy w tej sprawie możliwa jest zmiana „oświeceniowa”, wynikająca z szerzenia wiedzy? Pogląd obowiązujący od lat dziewięćdziesiątych głosi, że upowszechniając wiedzę na temat Holocaustu, można stopniowo uzyskać zmianę postaw. I chyba trochę tak jest. W wielkomiejskiej klasie średniej postawy rzeczywiście się zmieniły. Ale wielkomiejska klasa średnia sama podlega akulturacji, aspiruje do globalnego mieszczaństwa, i to ułatwia zmiany. Ale tam, gdzie istnieją powody, o których mówimy: pewna społeczność mieszka w miejscu, gdzie to się wydarzyło, weszła w puste miejsce – opór jest taki, że projekt edukacyjny wydaje się za słaby. Musiałoby się raczej coś wydarzyć.
W polskiej klasie średniej istnieje rodzaj otwartości, którą można potraktować jako wyraz aspiracji do kosmopolityzmu. Wielkomiejska klasa średnia ma bardzo dobry słuch na tony, które dominują między Nowym Jorkiem, Londynem, Paryżem i Tokio. I w związku z tym wie, że pewien rodzaj otwartości w tej sprawie jest właśnie fashionable. Więc nie jest to taka po prostu otwartość, to jest raczej przyjęcie pewnej formy – je się sushi, chodzi się do Muzeum Historii Żydów Polskich, albo nie chodzi się, ale wie się, że ono jest i ma się do niego pozytywny stosunek. To jest raczej budowanie wizerunku przynależności do „zachodniości”.
Maciej Melon: Kto w takim razie chodzi do Muzeum Powstania Warszawskiego? Jaki odłam klasy średniej?
Andrzej Leder: Myślę, że ten sam. W dużym stopniu jest to próba godzenia pewnych wątków – zrywu romantycznego, mocno tkwiącego w tradycji, i tego zachodniego stylu. Na rzecz Zachodu mówimy, że chodzimy do Muzeum Historii Żydów Polskich, a na rzecz swojej specyfiki polskiej, niepokorności, buntu, tego, że nigdy się nie poddaliśmy, chodzimy do Muzeum Powstania Warszawskiego. I to da się pogodzić.
Maciej Melon: Wróćmy jeszcze na chwilę do tego, co się działo w ’56. To masowe poparcie, które miał wówczas Gomułka, jest nieobecne w naszej świadomości. A kiedy zestawi się jego skalę z poparciem dla na przykład Piłsudskiego albo Wałęsy, to okazuje się, że Gomułka był najbardziej wpływowym liderem politycznym w XX wieku w Polsce. Czy nie było tak, że ten nowy podmiot polityczny miał wtedy szansę krystalizacji i został zmieciony ostatecznie w ’68?
Andrzej Leder: Rok ’68, czy w ogóle późne lata sześćdziesiąte i początek siedemdziesiątych, niszczą tę formację, powiedziałbym, liberalną, która tworzyła klimat po ’56 i na początku sześćdziesiątych. Powraca i ustanawia się jako dominujący taki narodowo-socjalistyczno-katolicki kompromis. „Partia spadkobiercą ONR-u”. Dziś dodałbym: ONR spadkobiercą partii. Ale między ’56 a ’68 mamy ustanowienie nowoczesnej, mieszczańskiej kultury w Polsce, która z tego okresu czerpie do dzisiaj.
Maciej Melon: Czytałem ostatnio felieton Marka Jurka, który o wydarzeniach ’56 pisze, że w warunkach zniewolenia społeczeństwo zadowoliło się byle czym.
Andrzej Leder: Oczywiście można powiedzieć tak: nie dokonała się żadna fundamentalna zmiana ustroju. Tak rozumiem to „byle co”: politycznie to była zamiana jednego sekretarza na innego. Ale to oczywiście jest perspektywa ograniczona; prawicowy publicysta nie będzie się cieszył z tego, że to nowe społeczeństwo, które się wyłoniło po rewolucyjnych przemianach zachodzących od 1939 roku, próbowało nadać sobie jakąś podmiotowość. Bo on nie lubi tego nowego społeczeństwa i uważa, że to było nieszczęście.
Marta Madejska: W Kulturze masowej, która jest dzisiaj książką chyba niezbyt dokładnie czytaną, Kłoskowska zwraca uwagę, że po wojnie kultura naprawdę była zdobyczą mas. Podobnie jak wszystko, co ciągnęło się za ówczesną urbanizacją, z całą jej problematycznością oczywiście. Na seminarium sprzeczaliśmy się z panem, czy „ziemiaństwo” wciąż istnieje w naszej rzeczywistości razem z całą „szlachetczyzną”, do której jest taki sentyment. I dopiero czytając listy Osieckiej do Przybory, uświadomiłam sobie, że to naprawdę zaniknęło. Osiecka pisze z Londynu, że poznała księcia jakiegoś tam, którego tytułują nawet komuniści, a potem ciotka zawozi ją na wizytę do hrabiny. To jest uniwersum, które jest nam absolutnie obce.
Andrzej Leder: W praktykach życia codziennego ziemiaństwa nie ma, może poza samymi grupami ziemian. Znam kilku przedstawicieli. A znam ich – to skądinąd interesujące – ze studenckiego komitetu strajkowego, w którym byłem w ’80 i ’81 roku. Tam były „nadreprezentowane” dwie grupy: „żydzi”, czyli dzieci rewizjonistów, i dzieci ziemiaństwa. Wśród dawnych rodzin ziemiańskich jest świadomość tego „ziemiaństwa”; świadomość jakiejś hierarchii, tytułów, jest też dość silna „endogamia”, ale to jest kompletnie nieobecne w normalnym życiu, praktycznie nie przenika do ludzi spoza tej grupy. Choć Jakub Majmurek uważa, że w Polsce istnieje możliwość ponownej krystalizacji ziemiańskiego uniwersum. Na przykład powstające szkoły guwernantek – to już nie będzie „pomoc domowa” albo „opiekunka do dziecka”, co jest mieszczańskim, równościowym określeniem, w gruncie rzeczy maskującym nierówność, tylko właśnie „bona” albo „guwernantka” – nierówność podkreślająca.
Marta Madejska: Tyle że to już nie będzie restauracja tego, co było kiedyś, tylko konstrukcja na modelu w większości zachodnim, na przykład brytyjskiej rodzinie królewskiej w wersji z brukowców. U nas wymiotło te wzorce absolutnie.
Andrzej Leder: Na dodatek polska kultura masowa ustanowiła się jednak po ’56, w latach sześćdziesiątych, pod silnym wpływem ówczesnych mód zachodnich. Raczej więc Paryż niż Moskwa. Czytało się egzystencjalistów, Becketta, a to była wrażliwość bardzo głęboko antyelitarna, antyhierarchiczna. Kultura tego okresu jest na pewno nierewolucyjna, wyraźnie odchodzi już od rewolucji, ale – przy swojej antymieszczańskiej retoryce – jest niesłychanie mieszczańska. Ustanowienie kultury masowej w Polsce na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych odbywało się w stylistyce zachodniej klasy średniej. Powiedziałbym nawet, że Kabaret Starszych Panów, z tymi wszystkimi wycieczkami do ziemiańskości, przez ironię i pewien rodzaj odwrócenia, mieści się właśnie w tym paradygmacie.
Marta Madejska: Skoro już zeszliśmy na temat klasy średniej, to kluczowe dla nas pytanie brzmi: skąd oni się wzięli?
Maciej Melon: Właśnie, czy wszyscy jesteśmy słoikami?
Marta Madejska: Kiedy analizowaliśmy swoje historie i pamięć rodzinną, wyszło, że wszyscy jesteśmy klasowymi i regionalnymi „mieszańcami”. I to jest najlepszy dowód na to, że coś się wydarzyło w tym społeczeństwie.
Andrzej Leder: Myślę, że poza Krakowem i może Poznaniem (ale o Poznaniu w takiej powszechnej świadomości wiadomo niewiele) nie ma w Polsce wielu miejsc, w których ludzie byliby bardzo „tutejsi”. Przemieszczenie ludności po II wojnie światowej to było coś nieprawdopodobnie intensywnego. Rzadko które społeczeństwo europejskie doświadczyło czegoś podobnego.
Teksty o przemianie społecznej pokazują, że to był proces głębokiej, ale niepełnej akulturacji. To również wiąże się z kwestią wyjścia z kultury „przedłużonego średniowiecza”, z kultury folwarcznej. Ludzie „przemieszczający się” najczęściej wychodzili z tradycyjnych wspólnot wiejskich i w nowym środowisku dość szybko tracili obowiązujący dawniej system normatywny. Albo ZMP im narzucało ascetyzm sowieckiego typu, albo to była kompletna swoboda obyczajowa. To uderza, gdy czyta się o genezie wielkich skupisk robotniczych, takich jak na przykład Nowa Huta, stocznie itd. Klasa robotnicza tworząca te skupiska wywodziła się z biednego chłopstwa. Pomimo ferworu ZMP-owskiego, który w latach pięćdziesiątych „mobilizował i organizował”, bardzo często panował kompletna dezorientacja, jakaś dezorganizacja życia codziennego w najbardziej podstawowych funkcjach, którą widać, gdy czyta się opisy tego, co się działo na przykład w hotelach robotniczych…
Wątek, który mnie uderzył: na budowę w Nowej Hucie przyjeżdżało mnóstwo dziewczyn w ciąży, uciekały ze wsi. Z całej Małopolski panny z dzieckiem jechały do Nowej Huty, choć tam w ogóle nie było żadnych warunków, nawet porodówki. W książce Henryka Słabka O społecznej historii Polski 1945–1989 są opisy kobiet, które zostawiały dzieci, pracowały w trudnych warunkach jak mężczyźni, piły wódkę jak mężczyźni. Panowało rozprzężenie obyczajowe. Ale gdy upadł kulturowy projekt stalinizmu, ten chaos szybko zorganizował paradygmat katolicki. Silny związek z Kościołem jako figurą ojcowską, opiekuńczą, prawodawczą, który w latach sześćdziesiątych, gdy zaczęła się walka o krzyż w Nowej Hucie, już bardzo silnie dał o sobie znać. Okazało się, że robotnicy są jak katolickie „drobnomieszczaństwo”.
Maciej Melon: Czyli mamy tu do czynienia ze zmianą zatrzymaną w połowie.
Andrzej Leder: Wyraźne jest to, że coś się niesłychanie zmieniło w sposobie życia tych ludzi. Widać to, kiedy czyta się o Polsce międzywojennej, o tym, jaki był status biednych ludzi na wsi – i o tym, kim oni są, kiedy startują w Nowej Hucie. Dalej są dość biedni, ale żyją w zupełnie innym świecie, w świecie miasta, produkcji przemysłowej. Ale przy tej olbrzymiej zmianie stylu życia występuje jednak duża trwałość najważniejszych symboli organizujących wyobraźnię. To nie tak prosto jak u Marksa – byt określa świadomość, raczej jak u de Saussure’a – struktury nie ulegają zmianie, jedna struktura może zastąpić inną, ale póki to się nie stanie, ta dawna będzie wracała.
Marta Madejska: Liczba aborcji i rozwodów aż do lat osiemdziesiątych w środowisku robotniczym jest zaskakująco wysoka.
Ewa Kretkowska: Przypomina mi się książka Joanny Bator Piaskowa Góra. Jest tam drugoplanowa postać matki – kobiety, która doświadcza tych zmian, m.in. dokonuje aborcji. Kiedy w latach osiemdziesiątych Kościół zaczyna zyskiwać bardzo mocną pozycję, również w sensie politycznym, wtedy dopiero zaczyna się histeria: „Ojejku, jak ja bardzo grzeszyłam”. Wtedy ma miejsce „przypomnienie” paradygmatu katolickiego, ono nie następuje samoistnie.
Andrzej Leder: To jest stopniowy proces, który zaczyna się już w latach sześćdziesiątych, a jego apogeum to właśnie lata osiemdziesiąte, głęboka symboliczna delegitymizacja rządów PZPR w stanie wojennym.
Marta Madejska: Ciekawy jest status i funkcja mszy podczas strajków w narracjach solidarnościowych. Bardzo często niewierzący też w niej uczestniczyli, to była jedyna forma symboliczna, którą umiano wykorzystać.
Andrzej Leder: I to dotyczyło nie tylko robotników. Pamiętam chodzenie na msze w stanie wojennym; dawało to poczucie bycia we wspólnocie, celebrowania jej.
Maciej Melon: To kto dzierży tę podmiotowość polityczną w Polsce przed ’56, w ’56, po ’56, dzisiaj?…
Andrzej Leder: Suwerenem politycznym jest ten, kto podejmuje decyzje polityczne. I często wcale nie jest to zbieżne z porządkiem instytucjonalnym, nawet w demokracji. W okresie okupacji niemieckiej suwerenem byli po prostu Niemcy. Tam, gdzie stała Armia Radziecka, to Sowieci byli suwerenem. Lata 1945–1947 to wojna domowa, suwerenność „płynie”; a od 1947, 1948 roku prawdziwym suwerenem w całej Polsce jest Stalin i jego aparat terroru. W bardzo konkretnym sensie: ludzie radzieccy, to znaczy ci, których podstawową tożsamość określał ich związek ze Stalinem (jak marszałek Rokossowski), byli obecni politycznie; wszystkie instytucje były obsadzone przez radzieckich doradców. Przy czym z mojego punktu widzenia to wcale nie przeczy faktowi, że jednocześnie dokonywała się całkiem polska rewolucja, że masy ludzi były przemieszczane ze wsi do miast, że tworzyły się nowe grupy społeczne, jak robotnicy, których przecież przed wojną było bardzo mało. Waga ’56 roku polega na tym, że ta zupełnie bezpośrednia obecność stalinowskiego aparatu w kluczowych miejscach struktury władzy się zakończyła.
Marta Madejska: A co się dzieje po 1989, jeśli chodzi o podmiot polityczny i uniwersum symboliczne?
Andrzej Leder: Dopełnia się rewolucja mieszczańska, to znaczy mieszczaństwo wywodzące się z wielkiego awansu z lat ’39–’56 zdobywa władzę. Jego przedstawicielami politycznymi są w pewnym sensie i jedni, i drudzy, tzn. i opozycja demokratyczna, i generalicja. Różnica jest taka, że opozycja to są ci, którzy wcześniej odeszli od ustroju autorytarnego na rzecz demokracji. Generalicja i aparat partyjny natomiast do ostatniej chwili korzystały z tego ustroju i różnych profitów, które dawał. Lata osiemdziesiąte nieprzypadkowo są okresem, kiedy aparat państwowy i partyjny zamienia swoją pozycję polityczną na ekonomiczną. Jedni i drudzy się dogadują i ustanawiają hegemonię mieszczaństwa, której wyrazem jest najpierw Wilczek, a potem Balcerowicz. Wprowadzono taki ustrój ekonomiczny, który dla mieszczaństwa jest najlepszy.
Maciej Melon: Mieszczaństwo epoki Wilczka i Balcerowicza to jest taki „marymoncki szczękoblaszakowiec Dżon”?
Andrzej Leder: To jest „proletariat” tego mieszczaństwa. W latach ’90 handluje on w szczękach i na polówkach, bogatsi zakładają sklepy i restauracje, a ci, którzy przyjechali z London School of Economics albo z Fulbrighta, zarządzają bankami. Mieszczaństwo wzięło realnie władzę i osiągnęło ogromny profit polityczny, to znaczy tę władzę ustabilizowało. Natomiast ono się nie czuje w prawie. Z jednej strony bardzo chętnie korzysta z władzy, ale jednocześnie odżegnuje się od niej, wpisuje się w paradygmat „ofiary”.
Tusk jest świetnym przedstawicielem tej klasy. Jest sprawny, ma wszystkie pozytywne cechy nowoczesnego mieszczaństwa, ale jednocześnie ewidentnie jest człowiekiem, któremu brakuje poczucia wewnętrznej legitymizacji dla pewnego bardziej ogólnego projektu społecznego. Brak wizji i hasło „nie róbmy polityki” są ogromną słabością w stosunku do opozycji konserwatywnej, która ma misję i tradycyjnie silną legitymizację przez krzywdę i cierpienie. Daje to poczucie moralnego prawa zmieniania świata.
Ewa Kretkowska: Zatem stoimy w obliczu rewolucji konserwatywnej?
Andrzej Leder: Tak, sądzę że będzie rewolucja konserwatywna. Ona zresztą już się zaczęła. Havel chyba mówił kiedyś, że aby wiedzieć, co się stanie w polityce, trzeba słuchać piosenek, które ludzie śpiewają. Ja bym dodał: trzeba czytać, co piszą na murach. Co nie znaczy, że nie może to być dalszy ciąg procesu modernizacyjnego. Odwołam się do odległego przykładu – Pakistanu – który pokazuje, że możliwa jest modernizacja konserwatywna, wręcz fundamentalistyczna. Otóż w północnym Pakistanie mieszkają górale pasztuńscy, którzy do lat dziewięćdziesiątych byli ludem plemiennym. Każdy szczep żył w swojej dolinie, miał bardzo mało kontaktów ze światem zewnętrznym, o wszystkim decydowała rada starszych. Kobiety były oddzielone, ale nie tak bardzo jak w tradycyjnym społeczeństwie islamskim – islam nie był tu bardzo integralny. Gdy zaczęła się kolejna wojna w regionie, ruszyły podwójne procesy zmian. Z jednej strony masowo napływali mudżahedini z Afganistanu, którzy przynieśli fundamentalistyczny islam – ale taki, który się przemieszcza na dżipach Toyoty, posługuje się najnowszą amerykańską bronią, telefonami satelitarnymi itd.; jest wpleciony w sieci rozciągające się od Maroko do Indonezji. Ci ludzie są niesłychanie ruchliwi, wędrują; są przepływy finansowe, inwestycje. W gruncie rzeczy to bardzo nowożytna formacja. Oni wymuszają modernizację plemion, chociażby rekrutując nowych wojowników, ale wymuszają też na tych społecznościach wyznawanie religii w jej formie fundamentalistycznej; zakładają kobietom burki, wypychaj je z przestrzeni publicznej. Jednocześnie zmieniają sytuację ekonomiczną plemion – Pasztuni przestają być pasterzami, a zaczynają żyć z globalnej wojny.
Drugą drogę modernizacji przynosi armia pakistańska, za którą idą amerykańscy doradcy. Oni próbują plemiona wciągnąć w lojalność wobec rządu centralnego, ale oprócz tego otwierają się sklepy, pojawiają się kina czy DVD, nieśmiało, choćby edukacyjnie, emancypują kobiety – to typ kultury, który kojarzymy bardziej z Zachodem. Pasztuni nie mają alternatywy, muszą się zmodernizować, ale mogą to zrobić albo w sposób islamski, albo w sposób zachodni.
Maciej Melon: Możemy więc mówić o różnych modelach rewolucji?
Andrzej Leder: Tak, rewolucja modernizacyjna może mieć alternatywne ścieżki symboliczne. Jest ścieżka, którą wyznacza lewica rewolucji francuskiej i rewolucja bolszewicka – szczególnie w jej wywrotowym momencie, nie w tym, kiedy Stalin wrócił do symboliki narodowej. I jest rewolucja niemiecka, która w pewnym momencie stała się skrajnie konserwatywna. W polityce niemieckiej cała sfera symboliczna określiła się przeciwko rewolucji francuskiej. Romantyczna reakcja określiła ducha niemieckiego na cały XIX wiek i początek XX. Z jednej strony Niemcy niezwykle korzystali z przemian modernizacyjnych, z drugiej strony ustawili się w całkowitej opozycji do symboliki rewolucyjnej. Myślę, że historia Polski jest dość podobna. Polska realnie, w sferze społecznej i gospodarczej, korzysta z modernizacji, którą przyniosła rewolucja ’39–’56, ale symbolicznie ustawia się w opozycji do niej.
Marta Madejska: To porównanie do Niemiec jest niepokojące.
Andrzej Leder: Oczywiście mam nadzieję, że analogia z Niemcami nie będzie aż tak głęboka, raczej dojdzie do pewnego kompromisu pomiędzy konserwatywną elitą wywodzącą się z PiS-u a dominującym mieszczaństwem, które powie: „Dobra, teraz możemy pobyć konserwatywni”. Wszyscy będą budować dworki, zatrudniać guwernantki i jeszcze pilniej doszukiwać się przodków-powstańców, którzy będą ich legitymizować. W optymistycznym scenariuszu to będzie przypominało długi okres późnego de Gaulle’a we Francji. Piętnaście lat, w klimacie coraz bardziej nieznośnego patriotyzmu. Później przyjdzie jakieś pokolenie, które będzie miało tego dość.
Ewa Kretkowska: No dobrze, a co z dziarskimi chłopcami z NOP-u?
Andrzej Leder: Jeżeli oni uzyskają bazę polityczną, to mogą wywrócić powyższy scenariusz i wtedy może dojść do nacjonalistycznej rewolucji w bardziej dosłownym sensie. Raczej się tak nie stanie; kiedy PiS dojdzie do władzy, to ich trochę utemperuje. Wydaje mi się, że Polsce mimo wszystko nie ma dynamiki rewolucyjnej. Ale niepokojące jest to, że część aparatu państwowego – policja, prokuratura – ma poglądy dość bliskie nacjonalistom. To może umożliwić nierewolucyjne przejście do narodowej rewolucji. Natomiast nie ma dostatecznie dużej masy ludzi, którzy są gotowi dużo zaryzykować, całe swoje dotychczasowe życie, żeby doprowadzić do zmiany politycznej.
Maciej Melon: Czyli struktura społeczna się ustabilizowała?
Andrzej Leder: Pokazuje to Czapiński, który mówi, że polskie społeczeństwo jest zadowolone ze swojej sytuacji prywatnej, tylko że nie legitymizuje sfery publicznej.
Ewa Kretkowska: Jest jednak bardzo liczna grupa młodych ludzi, którzy właściwie nie mają nic do stracenia.
Andrzej Leder: To jest pytanie, jak liczna. Czy siła mobilizacji i atrakcyjność symboliczna, która idzie z Czasem honoru i całą tą poetyką, jest wystarczająca, żeby doprowadzić do zakwestionowania dotychczasowego sposobu praktykowania polityki?
Marta Madejska: W takim razie skąd oni są? Kim są chłopcy z NOP- u?
Andrzej Leder: Akurat tu diagnoza Hannah Arendt wydaje mi się bardzo trafna. Ona rozróżnia „ludzi nędzy” i „ludzi ubogich”. „Ludzie nędzy” to są ci, którzy nie mają kompletnie nic, są poza systemem symbolicznym. Są awangardą wszystkich rewolucji, znoszą dotychczasowe systemy. Natomiast „ludzie ubodzy” żyją w jakimś systemie, ale są w nim pozbawieni możliwości zaistnienia w przestrzeni symbolicznej. Są wykluczeni w sensie znaczenia. Jakoś przeżyją, nie umierają z głodu. Podstawowym motywem tych ludzi jest chęć zaistnienia poprzez wspólne znaczenie. Ideologia narodowa czy patriotyczna daje niesłychanie silne grupowe poczucie wpływu, znaczenia, bycia kimś. Zwycięskie mieszczaństwo zmarginalizowało tych ludzi, odebrało im uznanie; teraz może za to zapłacić. Zapłacić za wykluczenie symboliczne, które dla tych, co się „nie załapali”, dokonało się w latach dziewięćdziesiątych.
Marta Madejska: Czyli mamy tę dziewczynę, która ucieka ze wsi do Nowej Huty. Czy to jest pokolenie jej wnuków?
Andrzej Leder: Tak. Przy czym ona już w latach pięćdziesiątych czy sześćdziesiątych wróciła do Kościoła i tradycyjnych ról, chociaż chodząc na skrobanki, nie miała strasznego poczucia winy.
Marta Madejska: Ale kiedy zastanawiam się, czym był upadek przemysłu na początku lat dziewięćdziesiątych, dochodzę do wniosku, że była to katastrofa symboliczna, nie tylko ekonomiczna. Mamy więc kolejny moment nagłej totalnej próżni.
Andrzej Leder: I to dopełnia kwestię wnuka. PRL mimo wszystko retorycznie i symbolicznie zwracał się do prostych ludzi. Oni to zresztą kupowali, nawet w czasie strajków czy protestów chcieli rozmawiać z sekretarzami. Przynajmniej do końca lat siedemdziesiątych ta „wymiana symboliczna” działała, górnicy i hutnicy dostawali medale, przyjeżdżali dygnitarze i oddawali im honory. Ludzie pracy – nie śmiejmy się z tego określenia – byli symbolicznie dowartościowani.
Marta Madejska: Praca regulowała też wszystkie aspekty życia, rozkład dnia. Wszystko rozgrywało się na granicy wyczerpania fizycznego, ale z drugiej strony robotnicy potrafili samoregulować życie fabryki, co ujawniało się podczas strajków.
Andrzej Leder: Liberalna retoryka lat dziewięćdziesiątych odebrała tym ludziom cały ten „symboliczny kapitał”. Okazali się nieudacznikami, „ludźmi sowieckimi” – część pewnie rzeczywiście nie umiała sobie radzić poza „folwarkiem industrialnym”, a część była w beznadziejnej sytuacji. Co ma zrobić człowiek mieszkający w małym mieście, gdzie jest jedna fabryka, która upada? Tu nie ma mądrych, i to jest oczywiste, ale w ’90 o tym nie mówiliśmy. Ci ludzie zostali opuszczeni, stali się „nikim”. Teraz znowu mogą stać się „kimś” – prawdziwymi polskimi patriotami.
Marta Madejska: Często pan powtarza, że kwestia chłopska jest bardziej istotna od kwestii żydowskiej. Dlaczego?
Andrzej Leder: Kwestia żydowska jest wbrew pozorom dobrze rozpoznana. Mimo że jest nieprzyswojona na poziomie lokalnym, w kulturze mainstreamowej jest obiektem dyskusji, istnieją książki, postawy. Ze sprawą chłopską jest dużo gorzej. Ona w mainstreamowej dyskusji nie została nazwana. Istniał jakiś dyskurs na ten temat, gdzieś w latach pięćdziesiątych, sześćdziesiątych istniała tradycja inteligencji chłopskiego pochodzenia, ale to zostało kompletnie zmiecione. A drugi powód jest taki, że Żydzi jednak naprawdę zniknęli z dzisiejszej Polski. Nie ma ich. Naprawdę. Są już tylko fantazmatem. Natomiast problem chłopski czy geneza chłopska ogromnej większości obywateli tego kraju jest czymś, co wymaga rozpoznania i opisu.
Ewa Kretkowska: Czy to jest kwestia wstydu – przyznanie się do chłopskich korzeni?
Andrzej Leder: Na pewno, co pokazuje, że folwarczne czy feudalne uniwersum symboliczne nadal jest obecne. Wysoko wartościowane jest bycie szlachcicem, a nisko wartościowane jest bycie chłopem. Oczywiście są ludzie, którzy mówią o sobie jako o chłopach, ale w masowej skali to jest zaprzeczone. A może być inaczej, przykładem są tu Skandynawowie. Problem polega też na tym, że szlachecka tradycja jest niesłychanie bogata. Ma aspekt triumfalistyczny, cierpiętniczy, demokratyczny, gastronomiczny. Wymyślenie chłopskiej kultury, alternatywnego pola dyskursywnego, które byłoby atrakcyjne, dawałoby różnego rodzaju gratyfikacje za wejście w nie, jest bardzo trudne.
Maciej Melon: Może nie ma czego ograć dyskursywnie?
Andrzej Leder: Nie jestem pewien. Rzeczywiście polska wieś była potwornie biedna, w związku z tym kulturowo też często uboga. Z drugiej strony istnieją jakieś zasoby kultury wiejskiej. Problem raczej w tym, jak mogłaby ona stać się wspólną, dominującą strukturą symboliczną. Tutaj duże rozeznanie mają antropologowie, ale oni nie są obecni w dyskursie publicznym. No bo, stereotypowo, czym się zajmuje taki etnograf? Jakąś cepelią, fujarkami. Nikt nie chce ich słuchać, status tych, którzy zajmują się chłopami, jest marginalizowany. W każdym razie teza antropologów jest taka, że kultura chłopska jest bogata i różnorodna. To jest trochę jak z Pasztunami. W każdej dolinie inna kultura. Co i jak zrobić, żeby ona stała się kulturą uniwersalną, z której mogą korzystać mieszkańcy miasta?
Marta Madejska: Ale co innego korzystać z tej kultury, jak w przypadku Cepelii, a co innego pamiętać, że dziadek jeździł na traktorze.
Andrzej Leder: Tylko jaki mamy motyw, żeby o tym pamiętać? Jako teoretyk psychoanalizy zawsze zadam pytanie o pragnienie, które będzie dynamizować tę pamięć.
Ewa Kretkowska: Motywacja może być taka, żeby zawalczyć o osadzenie. Odpowiedzieć sobie na pytanie, skąd jesteśmy, bo wtedy, być może, zyskamy decyzyjność.
Andrzej Leder: Tak, walka o podmiotowość. Ale ona często opiera się na mitach – dworki, przodkowie z Kresów…
Marta Madejska: Ponoć niektórym po obejrzeniu W imię Jakuba S. coś się „odtyka”.
Andrzej Leder: W Polsce kulturową stawką jest to, czy 70 procent byłych chłopów będzie udawać, że jest szlachtą, co jest aktualnie realizowanym scenariuszem, czy przynajmniej część z tych ludzi powie sobie, że ich tożsamość jest przeciwko szlachcie, że szlachta to jest jednak popaprana tożsamość. W tym sensie jestem sojusznikiem Dmowskiego, nie ma lepszego krytyka szlachetczyzny. Nie lubię też zresztą wizji szlachecko-lewicowej, bo ona jest zawsze nieznośnie romantyczna. Wszystkie wady szlacheckości są zawarte w tej tradycji. Dopóki lewicowość w Polsce będzie czerpać przede wszystkim z tradycji romantycznej, szlacheckiej, będzie symbolicznie nieautentyczna i bardzo słaba. Powiedzenie sobie „dość dworków” może być pierwszym momentem upodmiotowienia, w którym szuka się innej genezy.
Czytaj także:
Andrzej Leder: Kto nam zabrał tę rewolucję?
Debata: Czy Holokaust zastąpił Polakom rewolucję burżuazyjną?
Wywiad jest częścią cyklu rozmów, które podsumowują pierwszy rok kilkunastu stałych seminariów prowadzonych w Instytucie Studiów Zaawansowanych. Aby przedstawić treść każdego z nich szerszej publiczności, poprosiliśmy wybranych studentów o przeprowadzenie rozmów z prowadzącymi, które ukazują się obecnie w Dzienniku Opinii.
