Wszyscy ostatnio wyrażamy zdziwienia – ja dziwię się, że Krytyka Polityczna wydała Góry Parnasu Miłosza, Andrzej Franaszek dziwi się, że ja się dziwię, a ja znów mam ochotę tylko zdziwić się, że jemu moje zdziwienie wydaje się dziwne. Żeby więc już nie namnażać tego pogłębiającego się poczucia alienacji, pomyślałam sobie, żeby może raz jeszcze spróbować czegoś w rodzaju ideowego portretu Miłosza: nie po to, by całkiem zażegnać spór, ale raczej przesunąć go w bardziej neutralne rejony. Mocna strona Miłosza nie leży bowiem w jego „pismach politycznych”, lecz w kunsztownie zaplanowanej ucieczce ze świata polityki – w ramiona Natury. Nawet w Górach Parnasu najlepsze fragmenty to wstępny opis kalifornijskiej przyrody, z jej skalistymi wybrzeżami i gęstymi borami, w których obecność człowieka tylko przeszkadza. Ta ucieczka do lasu, do kalifornijskiego Walden, tropem bardzo lubianego przez Miłosza Thoreau, jest również pośrednim tematem najlepiej chyba znanego „politycznego” tekstu Miłosza, jakim jest słynny rozdział z Rodzinnej Europy poświęcony Tadeuszowi Krońskiemu pt. „Tygrys”. Nie być jak Kroński; oddalić się jak to tylko możliwe od dusznego świata społecznej opresji, w którym rządzi tylko przemoc i obłęd – oto program egzystencjalny Miłosza, który zrealizuje on dopiero w Ameryce: nie Ameryce studenckiej obyczajowej rewolucji, która przypomni mu wszystkie „heglowskie ukąszenia” znane z rodzinnej Europy, lecz w Ameryce pionierów, którzy jako pierwsi stawiali stopę na dziewiczej ziemi.
Rodzinna Europa to dla Miłosza miejsce hipersocjalizacji: znikąd ucieczki od człowieka i jego ludzkich, arcyludzkich spraw. Pierwsza emigracja Miłosza to Paryż: emigranckie limbo, trochę tylko lepsze od stalinowskiego piekła. Miłosz czuje się zaszczuty, osaczony i uwikłany – przez wielką Historię i małych, tępych obsługujących ją ludzi. Jak każdy romantyczny poeta z linii prometejskiej (a Miłosz, czy chce tego, czy nie, to tej linii się zalicza), musi zstąpić na samo dno opresji, by potem tym silniej wyrwać się ku słońcu wyzwolenia. Musi, by zacytować Wyspiańskiego, wypić tę „zaprawioną śmiercią trucizę”, tę, jak z kolei nazywa to sam, „obolałość”, jaką jest dlań wtedy polskość – cała, i ta komunistyczna, i ta anty-komunistyczna, i ta posttraumatycznie zobojętniała – by wytworzyć w sobie antidotum na tyle silne, aby w końcu się z tego uwikłania wyplątać.
Następna emigracja do Ameryki będzie już zupełnie inna, wolna od duszących więzow „rodzinnej Europy”, które zamieniły się w pęta – po prostu, wolna. Osiadając w latach 60. w Berkeley, Miłosz odżyje, w każdym sensie tego słowa tak bliskiego jemu, wielkiemu witaliście: nie będzie już „sześćdziesięciu papierosów dziennie”, wypalanych w małych emigranckich mieszkankach ciasnego Paryża, do którego Miłosz na zawsze zachował stosunek ambiwalentny (podobnie jak i Nabokov, który także dopiero w Ameryce odżywa). W Berkeley znów powróci ulubiona miłoszowa thema regium: natura – odwieczna, a nie znająca historii; potężniejsza od wszelkiej ludzkiej instytucji; kojąca i przerażająca zarazem; absolutnie pochłaniająca natura, wobec której piękna i potworności ludzkie piekiełka wypadają śmiesznie blado. Wtedy też Miłosz odkryje swe pokrewieństwo z Robinsonem Jeffersem, tym najmniej ludzkim ze wszystkich zachodnich poetów. W przeciwieństwie bowiem do Krońskiego, który był entuzjastą spraw ludzkich i stronił od natury w przekonaniu, że nie ma ona człowiekowi, istocie z natury wyjętej, nic do powiedzenia, i który, w opinii Miłosza, słono za ten entuzjazm zapłacił – Miłosz bynajmniej nie jest humanistą. Tak jak Robinson Jeffers pisze o miastach i ludzkich osadach jako chorobliwej pleśni na tkance przyrody, tak samo Miłosz, w pewnym momencie, zrywa tę duszącą nić hipersocjalizacji, która łączy nas z ludzkością w zbyt ciasne, zbyt opresyjne konfiguracje. W Ameryce przeżywa w końcu to, co przeżywa tam każdy wrażliwy przybysz z przesocjalizowanej Europy, której miasta – Paryż, Londyn – mają w sobie coś z piekielnej atmosfery, co zauważył już Shelley. Najpierw pragnąc tylko wyzwolenia od polskości, a tęskniąc za wymiarem uniwersalnym – potem jednak zaznając także piekła globalnej zachodniej wioski, rozdzieranej między absurdami maccarthyzmu a głupim szczebiotem studenckiej lewicy – w końcu chce już wyskoczyć z tej łodzi szaleńców, nawet jeśli prosto w otchłań natury, której przecież wcale naiwnie nie kocha. Przeciwnie, ma do niej mniej więcej taki sam stosunek, jak Schopenhauer (w jednym z ostatnich swoich wierszy z tomu To powie wprost: „Kochałem cię naturo, póki nie zrozumiałem, czym jesteś”). Jak więc musiało dopiec mu ludzkie piekło, reprezentowane przez miasta podobne do Londynu, Paryża (ale i Warszawy), skoro od niego wolał piekło naturalne?
Na pytanie to odpowiada Faust warszawski, wiersz z początku lat 50., który wprost emanuje nienawiścią do miasta. Miasta jako tego miejsca, do którego ludzkość, wyrwana z – jak to pięknie określił Marks – „idiotyzmu życia wiejskiego”, przeniosła się, by razem robić Historię, czy też, bo to na jedno wychodzi, „Terror zwany Historią”. Jest rok 1952, Kroński już od kilku lat naucza młodych marksistów na tak zwanej Marlenie, a Miłosz, siedząc na ławeczce w Ogrodzie Luksemburskim, który jest najmniej naturalnym, wręcz wzorcowo sztuczno-miejskim „ogrodem” świata, wspomina: najpierw jego, Tygrysa-Fausta, dla którego eliksir młodości tkwił tylko w poszukiwaniu ładu i potęgi; następnie swoją dawną miłość – „tu, w tym ogrodzie trzymałem jej rękę” – która zginęła w obozie koncentracyjnym; a w końcu Warszawę, kolejne miasto, „ruiny posiwiałe Woli”, którą pamięta ze swej przerażającej wizyty w Polsce w roku 1949. Wspominanie to tryb bierny, ale na taką pasywność skazany jest właśnie uchodźca, o jakim już Wergiliusz pisał, że exul umbra, jest tylko cieniem błąkającym się po Hadesie. Tam, w Warszawie, faustyczny Tygrys miota się, spala, męczy, by w końcu w roku 58 umrzeć na atak serca, podczas gdy Miłosz tkwi w swojej cienistej kontemplacji, w biernym trybie wspominania, nad którym zawisa lęk.
Sam bowiem także czuje się Faustem, który podpisał cyrograf. Podczas bowiem gdy Kroński-Tygrys to Faust z drugiej części, czyli ten, który porzucił romantyczne mrzonki o miłościu i szczęściu i, jak to dowcipnie ujął Marshall Berman, stał się „enterpreneurem”, czyli, w naszym rodzimym kontekście, budowniczym nowego ustroju – Miłosz jest Faustem z pierwszej części goetheańskiego dramatu, gdzie stawką diabelskiego układu jest życie. Podczas więc gdy Faust późny „żąda ładu i potęgi” i wraca w sam środek piekieł, gdzie najintynsywniej wydarza się Historia – Faust wczesny, uosabiany przez Miłosza, usiłuje wywinąć się wszelkim naukom, filozofii i historii, by żyć: wyegzekwować swoje „ja do żywota prawo mam”, zaznać życia przed śmiercią, uwolnić się od wizji Warszawy – dominium śmierci, wyrwać z objąć straumatyzowanych rodaków, przypominających upiorne zombies. Miłosz nie atakuje więc ducha faustycznego, który zasila prometejski marksizm, bo sam w pakcie faustycznym uczestniczy, choć nieco inaczej – i wie, że za ten wybór życia przeciw śmierci przyjdzie mu zapłacić. „Czarnoksiężniku, znasz karę, co spada”: tą karą okazuje się „przeklęta świadomość”, że nic nie dzieje się niewinnie i bezkarnie – że tak za wybór Tygrysa, który, na wzór Miltonowskiego Szatana, w warszawskim piekle stwarza nowe światy, jak za wybór Miłosza, który ucieka z piekła, by zaznać upragnionej „niewinności stawania się“ (jak życie wyzwolone nazywa Nietzsche), los już szykuje zemstę.
Od tego wszystkiego, co pokonało Fausta-Krońskiego, Faust-Miłosz od początku lat 50. usiłuje tylko uciec, powoli, lecz systematycznie przekuwając nieszczęście bycia emigrantem w przywilej wielkopańskiej eksterytorialności. W rezultacie staje się obywatelem nie tyle świata, co raczej ponadludzkiej, obojętnej na ludzkość, natury. W tej ewakuacji z ludzkiego świata kulminuje jednak ironia Miłoszowego losu: fatalna odpłata, której nadejście tak wyraźnie nachodzi go w Fauście warszawskim. O ile bowiem wybór życia, wcześniej podyktowany także jego fascynacją marksizmem – „marksiści pociągali mnie od wczesnej młodości, bo odgadywałem w nich coś żywego, wzmacniającego; zarazem odpychali mnie przez swoje doktrynerstwo“, pisze w Rodzinnej Europie – wiązał się mimo wszystko z koniecznością wyjścia poza naturę, z mesjańskim eksodusem z domu niewoli naturalnej, o tyle późniejsze zbliżenie Miłosza z naturą jest czymś w rodzaju kapitulacji. Sam zresztą Miłosz uważał podobnie, doskonale rozpoznając w sobie nigdy nie rozwiązaną ambiwalencję, każącą mu to raz stawać po stronie gnozy, z całym jej manichejsko-mesjańskim, niespokojnym inwentarzem – to znów wyrzekać na gnostyków jak na najgorszą swołocz (Mallarmé) albo tanich nihilistów (Beckett) na sposób, który niebezpiecznie przybliżał go do neotomistycznych banałów, albo wręcz sloganowej krytyki „cywilizacji śmierci”. Niechęć Miłosza do Historii jako wewnątrzspołecznego, czysto ludzkiego ruchu formułującego mesjańską stawkę sprawiła, że, uciekając od niej, mógł wpaść tylko z powrotem w objęcia natury. Natury, której – raz jeszcze to powtarzam – nie kochał szczerą miłością naiwnych romantyków, lecz w nią po prostu popadł, z braku innego wyjścia. Czy też, ujmując rzecz bardziej biblijnym językiem: natury, w którą upadł, odtrącając perspektywę Wyjścia jako historycznie skompromitowaną. Skoro bowiem Kroński stał się dla Miłosza figurą Wyjścia, jego klęska, jego zbrodnia i kara, także musiały rzutować na Miłosza rozumienie Eksodusu, który uznał on za niepotrzebny i zbyt kosztowny eksperyment. Jego późny wybór Tomaszowego rzymskiego katolicyzmu, który wymaga bezwarunkowej akceptacji bytu i wpisanego weń mądrego prawa naturalnego, był w istocie tylko zamaskowanym powrotem Miłosza do natury.
Czy zatem rzeczywiście tylko Kroński z tej pary ukaranych Faustów skończył jako martwy Mandaryn? Czy Miłoszowi, dokładnie z odwrotnych, choć dialektycznie bliźniaczych względów, nie przydarzyło się coś podobnego, kiedy pod koniec życia wydał z siebie martwy od urodzenia Traktat teologiczny? Obaj chcieli większego życia i podczas gdy jeden padł pod kołami Doktryny, ten drugi padł od cyklu Natury, który najpierw, za Blake’iem, nazywał the Great Wheel, strasznym koliskiem bytu, by w końcu go – po katolicku, Tomaszowemu – uwielbić. A przecież w Rodzinnej Europie pisze: „Groziłby mi moralny upadek, gdybym wybierał wyspy południowych mórz, gdzie nie ma nic prócz birth, copulation and death, gdzie zapłatą za odwrócenie się od akcji jest czczość serca”. Martwa czczość serca, osobliwa obojętność trochę mandaryna, a trochę hedonisty (który niemal równocześnie z górnym Traktatem teologicznym pisze zmysłowe To) – czy to nie jest właśnie ta kara – zapłata – przeczuwana w Fauście warszawskim, gdzie odwrót od ludzkiej politycznej akcji bierze swój początek, jeszcze niepewny, otoczony emigranckim poczuciem winy, by w końcu przeistoczyć się w świadomy wybór? Tak właśnie czytam Góry Parnasu: nie jako książkę polityczną, lecz dogłębnie antypolityczną, gdzie jakiekolwiek działanie tego „chorego zwierzęcia” zwanego człowiekiem z góry skazane jest na klęskę.
