Tyle się mówi o „kontrolowaniu władzy”. Ale kontrola nie dotyczy tego, co władza robi – tylko jak.
Michał Sutowski: Ulrich Beck pisał już jakiś czas temu, że ci sami Niemcy, którzy gotowi byli ponieść ogromne ciężary na rzecz wschodniej części swego kraju, nie poczuwają się do żadnej wspólnoty z Grekami czy Włochami – choć koszt ratowania krajów Południa Europy mógłby być dużo mniejszy niż koszt zjednoczenia. Dlaczego Unia Europejska ma tak wielki problem z solidarnością?
Ivan Krastev: Ponieważ bardzo trudno jest wytworzyć solidarność z ludźmi spoza własnej rodziny czy własnego „plemienia” – faworyzowanie bliskiej sobie grupy to bardzo silna tendencja. Dobrze obrazował to pewien eksperyment przeprowadzony w USA. Sprawdzono zachowania konsumentów, którzy mieli do wyboru dwa sklepy w identycznej odległości, w których sprzedawano towary tego samego typu, przy czym ich ceny różniły się nieznacznie – w nieco tańszym sklepie sprzedawał człowiek z innej grupy etnicznej niż kupujący. Klasyczna teoria ekonomiczna, zgodnie z założeniem homo economicusa sugerowałaby, że w konkurencji wygra człowiek sprzedający taniej ten sam produkt. Okazało się jednak, że skłonność do ludzi z tej samej grupy etnicznej jest dużo silniejsza – konsumenci z niezwykłą regularnością wybierali ten sklep, w którym mogli swobodnie rozmawiać ze sprzedawcą w swoim języku. Na podobnej zasadzie możemy się przyjrzeć rodzinie – na ile możemy ją „powiększyć”.
Na poziomie państwa do pewnego stopnia to się udało.
Państwo narodowe okazało się niezwykle ważne jako instrument tworzenia politycznej sieci solidarności. Mało poprawne politycznie jest przypominanie o tym fakcie, ale jednym z podstawowych czynników tworzenia solidarności wewnątrz państw była wojna – to, że ludzie nie tylko żyli, ale również ginęli obok siebie i za siebie. Trudno wyobrazić sobie powstanie ruchu praw obywatelskich w USA, gdyby wcześniej biali i czarni nie ginęli razem w okopach. Fakt, że dana grupa „ginęła razem z nami”, to jeden z najsilniejszych argumentów na rzecz jej równouprawnienia. Poza tym w społeczeństwach przemysłowych wytwarzała się solidarność klasowa, wynikająca z faktu wykonywania podobnego typu pracy.
Nie da się jej zuniwersalizować?
Uniwersalny, można rzec „kosmopolityczny” typ solidarności opierał się najczęściej na religii. Jeśli prześledzimy historię rozmaitych ruchów emancypacyjnych – grup walczących o zniesienie niewolnictwa, potem o równouprawnienie kobiet – okaże się, że miały one wiele wspólnego. Ogromną ich część stanowiły ruchy religijne, np. kwakrzy. Solidarność z drugim człowiekiem dawała się pomyśleć na gruncie wspólnego Boga – nawet jeśli nie wspólnego wyznania.
Tak czy inaczej, w Europie mamy z tym problem. Nie mamy poczucia organicznej, plemiennej wspólnoty – to oczywiste. Ale nie mamy też sieci politycznej solidarności, analogicznej do tej właściwej państwu narodowemu. Co prawda mamy sporo wspólnej legislacji, a nawet dość ścisłe więzi gospodarcze, ale wspólne przechodzenie na emeryturę to jeszcze nie to samo, co wspólne umieranie w okopach, a przecież nie toczyliśmy wspólnie żadnej wojny. Nie mamy wspólnego języka, nie mamy też wspólnej opowieści i pamięci historycznej – czyli tego wszystkiego, co spajało państwa narodowe. Oczywiście toczymy nieustające debaty o europejskiej tożsamości, ale ona wciąż jest dość sztuczna. Niemcom trzeba by opowiedzieć niesłychanie skomplikowaną historię, aby przekonać ich, że solidarni powinni być nie w pierwszej kolejności z własnym Volk, nie z głodującymi ludźmi w Afryce, ale z Grekami.
Co do pamięci: czy chodzi o różne doświadczenia Wschodu i Zachodu?
Nie, ten pejzaż jest bardziej skomplikowany. Różnorodność opowieści narodowych i etnicznych to konsekwencja dziewiętnastego wieku, a zatem dużo wcześniejsza niż doświadczenia wojen światowych i totalitaryzmów. Oczywiście mamy wspólne europejskie dziedzictwo kulturowe i bardzo lubimy o nim mówić. Można próbować rekonstruować na tej podstawie tożsamość kulturową, choć nigdy nie będzie ona tak prosta i oczywista jak opowieści narodowe. Kłopot z dziedzictwem polega również na tym, że mówiąc o nim, zawsze dochodzimy do „europejskich wartości”. I tu zaczynają się prawdziwe schody – bo jakiekolwiek europejskie wartości byśmy wymienili, to zawsze się okaże, że chodzi o te uniwersalne. Na przykład demokracja, prawo – na ile możemy zawęzić je tylko do Europy?
Nie ma więc szans na europejską solidarność?
Trzeba pomyśleć o niej w innych kategoriach. Wydaje mi się, że to mogłoby zadziałać tylko wówczas, gdybyśmy pomyśleli o solidarności jako o projekcie. W tym sensie solidarność w Unii Europejskiej byłaby nawet bliższa solidarności internacjonalizmu w ideologii komunistycznej niż solidarności klasycznego nacjonalizmu, a także uniwersalnego kosmopolityzmu. Mam na myśli to, że internacjonalizm bazował na pewnym projekcie, a nie na zastanych formach więzi.
Ale można powiedzieć, że więź narodowa to też projekt – naród był raczej wytworem państwa narodowego niż odwrotnie.
Zgoda – naród był wytworem państwa. Ale instytucje socjalizacji narodowej były dużo silniejsze niż instytucje unijne; wspominałem już o języku czy o braterstwie broni. Drugi problem z solidarnością wiąże się z gospodarką: wiele badań pokazuje, że tym łatwiej o solidarność, im bardziej spójne jest społeczeństwo. Jesteśmy o wiele bardziej skłonni do redystrybucji naszego dochodu wówczas, kiedy beneficjentami są ludzie z naszej grupy. To dlatego w USA nie ma klasycznego państwa opiekuńczego. Do tego nasza współczesna kultura nie jest kulturą równości, lecz segregacji. Dwa motory napędowe dzisiejszego społeczeństwa to rynki i internet. Mamy okazję prowadzić interesy, korzystać z rozrywki czy działać wspólnie z tymi ludźmi, których lubimy.
A lubimy przede wszystkim ludzi podobnych do nas?
Świetnie pokazuje to książka Billa Bishopa Big Sort. Pół wieku temu ponad połowa Amerykanów żyła w hrabstwach, w których zwycięstwo wyborcze demokratów bądź republikanów było niepewne. Ludzie spotykali na co dzień sąsiadów, którzy nie podzielali ich poglądów i zapatrywań na świat. Dziś ponad 70 procent Amerykanów żyje w hrabstwach zdominowanych przez jedną partię. Mamy coraz większą skłonność do otaczania się ludźmi o stylu życia, a zatem też światopoglądzie, podobnym do naszego. Taka segregacja utrudnia wytworzenie solidarności z pozostałymi, których nie widzimy i nie chcemy widzieć na co dzień. Wbrew życzeniowemu myśleniu ludzi w rodzaju Jeremy’ego Rifkina i tezom jego niedawnej książki The Empathic Civilization uważam, że mamy do czynienia z kryzysem empatii – właśnie dlatego, że coraz mniej kontaktujemy się z ludźmi innymi od nas.
Ale społeczeństwa tradycyjne chyba miały ten sam problem?
Dawniej miejscem, w którym spotykaliśmy ludzi o różnych zapatrywaniach, poglądach czy stylach życia, była rozbudowana rodzina, bardzo nieraz liczna, z którą po prostu trzeba było utrzymywać więzi. Dziś nie ma takiego miejsca. Możemy utrzymywać kontakty niemal wyłącznie z tymi, których uważamy za interesujących i którzy podzielają nasz obraz świata.
W internecie można zawęzić swoje kontakty do hodowców rybek albo fanów Manchester United. Doświadczenia dzielimy z podobnymi sobie, nie mamy za to wspólnych doświadczeń z ludźmi z innych światów, do tego stopnia, że przestajemy rozumieć, o czym oni mówią.
Zauważmy, jak łatwo w sieci „medykalizuje się” ludzi o odmiennych poglądach, jak łatwo przypina się komuś łatkę wariata. Wspólne doświadczenia to według mnie baza każdego typu demokracji, dużo ważniejsza niż abstrakcyjne „wspólne wartości”. Na poziomie całego społeczeństwa ta baza się niesłychanie zawęża.
A na poziomie Unii Europejskiej?
Dobrym przykładem są stosunki grecko–niemieckie. Na czym polega wspólne doświadczenie Greków i Niemców? Niemcy przyjeżdżają do Grecji na wakacje, wypoczywają tam i odnoszą wrażenie, że Grecy robią to samo, tylko przez cały czas. Na tym właśnie opierają ogólny stereotyp Greka, gdy przychodzi do dyskusji o kwestiach gospodarczych. Grecy z kolei traktują Niemców jako przekonanych o swej wyższości. Jeśli nie spróbujesz zrozumieć czyjegoś sposobu życia, nie wytworzysz z nim solidarności – pozostaje zmiana albo konflikt. Albo Niemcy zmienią Greków tak, żeby byli jak oni, albo uznają, że różnice są tak wielkie, że należy dać sobie spokój.
Mówiliśmy o tym, że pewne praktyki, a także wspólnota losu mogą sprzyjać solidarności – tak jak to było w przypadku solidarności klasowej robotników po II wojnie światowej. Dlaczego nie sprzyja jej integracja europejska?
Mniej więcej do kryzysu Unia Europejska była postrzegana jako jako narzędzie zmniejszania różnic. Oczywistym tego przejawem była polityka funduszy strukturalnych, ale przede wszystkim podniesienie spójności społecznej do rangi kluczowego priorytetu. Zasada spójności świadczyła o tym, że Unia, przy wszystkich zastrzeżeniach, jest spadkobierczynią europejskiego modelu dobrobytu. Od początku kryzysu nie mówimy już o spójności czy konwergencji – chyba że mowa o konwergencji polityk gospodarczych czy po prostu ich ujednoliceniu. Rzecz w tym, że konwergencja polityk może przynieść dywergencję ich rezultatów. Możemy się spodziewać, że za dwadzieścia lat różnice w zamożności pomiędzy Grecją a Niemcami będą większe niż wówczas, kiedy Grecja przystępowała do Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej. A to nie wpłynie dobrze na legitymizację całego projektu Unii.
Rosnące nierówności mogą rozsadzić projekt europejski?
Kłopot nawet nie w tym, że rozwarstwienie rośnie, co wszyscy już zdążyliśmy zauważyć, ale w tym, że jego zmniejszanie nie jest już zalegitymizowanym celem UE. Wciąż mamy polityki i fundusze spójnościowe, ale przestaliśmy wierzyć, że to właśnie o spójność w Unii Europejskiej chodzi.
Łatwo było to zauważyć choćby w czasie ostatniego szczytu budżetowego – jawnie mówiono o „własnym interesie” poszczególnych państw, dywagowano, czy na dłuższą albo krótszą metę coś opłaca Niemcom, Grekom czy może jednym i drugim naraz.
Czy istnieje zatem jakieś „europejskie marzenie”, coś, na czym można by oprzeć europejski projekt?
Gdyby udało się skonstruować wspólne „europejskie marzenie”, albo chociaż wspólną europejską teorię spiskową, byłby to niewątpliwie spory krok naprzód. Bo dzisiaj i marzenia, i teorie spiskowe są narodowe. Wspólne w Europie mamy chyba tylko lęki – choć nie takie, jak w czasach zimnej wojny, to znaczy nie geopolityczne. Cała Europa boi się schyłku demograficznego, spadku znaczenia kontynentu względem wschodzących mocarstw, wreszcie boi się – niemal powszechnie, co pokazują sondaże – że kolejne pokolenie będzie żyło na niższym poziomie niż pokolenie ich rodziców.
Wspólny strach wystarczy, by stworzyć solidarność?
Nie wystarczy. Obawy o przyszłą jakość życia wszędzie są bardzo poważne, ale pamiętajmy, że Europejczycy mają bardzo różne doświadczenia kryzysu. W Niemczech i w Austrii niemal go nie odczuwają; w Austrii bezrobocie wynosi 4 procent, zwykły człowiek na ulicy nie odczuwa pogorszenia warunków bytu, świadomi problemów są co najwyżej bankierzy. W Grecji z kolei ludzie utracili 40 procent swoich dochodów, co przełożyło się na dramatyczną dezintegrację tamtejszej tkanki społecznej. W Hiszpanii z kolei 100 tysięcy ludzi zostało eksmitowanych ze swoich domów. Mieszkańcy tych wszystkich krajów przeżywają zupełnie różne kryzysy.
A ich elity polityczne?
Abstrahując od problemu renacjonalizacji i dominacji narodowych interesów, elity państw UE mają dość kłopotliwy dylemat. Na użytek rynków muszą tworzyć przekaz, zgodnie z którym sytuacja nie jest aż taka zła – walczą bowiem o zmniejszenie presji inwestorów na strefę euro, a zwłaszcza na rentowność obligacji. Z drugiej strony na użytek wyborców muszą głosić, że jesteśmy na krawędzi katastrofy, bo to jedyny sposób, że obywatele Austrii czy Niemiec zgodzili się choćby na niewielki poziom redystrybucji na rzecz krajów Południa. Nie bardzo wiedzą, jak to zrobić, więc jednego dnia mówią jedno, następnego drugie, a koniec końców wychodzi z tego najmniejszy wspólny mianownik, czyli opowieść o obronie narodowych interesów.
Może to nie jest do końca zły argument? Można obronić tezę, że prosperity na Południu jest w interesie Niemiec.
Niedawno przeprowadzono ciekawe badanie, w którym sprawdzano motywacje niemieckich wyborców, gdy chodzi o akceptację bailoutów. Okazało się, że ich decyzje nie bazują na rozumieniu własnego interesu ekonomicznego, lecz zależą od granic altruizmu, to znaczy od tego, dla kogo gotowi są się poświęcić. Siłą rzeczy powraca zatem pytanie: jak możemy stworzyć kosmopolitycznego Europejczyka?
A możemy?
Myślę, że należy zacząć od rozważenia historii imperium austro-węgierskiego. Unia Europejska często przedstawia się bowiem jako twór wyjątkowy, w zasadzie bez precedensu w przeszłości – tymczasem ostatnie trzydziestolecie państwa Habsburgów również charakteryzowała próba stworzenia kosmopolitycznej tożsamości, bazującej na przywiązaniu do monarchicznej formy i szczególnego typu rządów prawa, zamiast do sentymentów narodowych. Unii Europejskiej także blisko do tego typu „imperium rządów prawa”. Problem polega na tym, że takie imperium nie opiera się na solidarności, lecz na szacunku i zaufaniu do wspólnie przyjętych reguł. To z kolei oznacza, że mamy kłopot z określeniem, kim jesteśmy „my”. Kiedy politycy francuscy mówią „Europa”, mają na myśli strefę euro; dla Niemców „Europa” to strefa euro plus Polska i Szwecja. I to wszystko. Sama idea „nas” bardzo się zmieniła przez ostatnie trzy lata.
Mówi pan o zaufaniu i jego utracie – można odnieść wrażenie, że ludzie nie ufają dziś żadnym instytucjom. W latach 30., gdy zawiódł rynek, ludzie zwrócili się ku państwu. Dlaczego teraz tak się nie stało?
Rzeczywiście, po Wielkim Kryzysie nastąpił powszechny zwrot w stronę państwa i nowy konsensus. Z koniecznością jego silnej interwencji w rynek godziły się w zasadzie wszystkie siły polityczne, a także rozmaite reżimy – liberalno-demokratyczna Ameryka, nazistowskie Niemcy i komunistyczny Związek Radziecki, przy wszystkich różnicach, uważały, że państwo jest nieodzowne, by zapobiec powtórce Wielkiego Kryzysu. W latach 70., w okresie stagflacji, gremialnie uznano z kolei, że państwo jako podmiot gospodarczy zawiodło całkowicie i wahadło przechyliło się gwałtownie w stronę rynku. Oczywiście Wielka Brytania i Stany Zjednoczone poszły pod tym względem najdalej, ale myślenie o zaletach rynku obejmowało nawet kraje socjalistyczne, gdzie z różnym natężeniem zaczynał się zwrot w stronę liberalizacji i „reform rynkowych”.
Dziś też zawiódł rynek, ale ludzie nie zaufali znów państwu.
Kiedy Barack Obama obejmował urząd, niektórzy mieli nadzieję, że stanie się drugim Franklinem Delano Rooseveltem. Nic takiego nie nastąpiło. Między innymi dlatego, że nie stał za nim silny ruch lewicowy, ale przede wszystkim dlatego, że w międzyczasie nastąpiła ideologiczna kontrrewolucja. Tony Judt twierdzi wręcz, że pozbawiono nas wyobraźni, przez co nie mieści nam się w głowach możliwość jakiejkolwiek lewicowej polityki.
Podziela pan ten pogląd?
Z pewnością Tony miał sporo racji. Ale jednocześnie uważam, że ważniejszy jest inny czynnik, na który wskazuje niemiecki analityk Wolfgang Streeck, szef Instytutu Maxa Plancka w Kolonii. Bardzo wyraźnie rozróżnia on dwa typy kapitalizmu, których cezurą jest rok 1973. Jego zdaniem przemysłowy, „fordowski” typ kapitalizmu sprzed roku 1973 w naprawdę szerokim zakresie służył zaspokajaniu potrzeb społecznych. Różnica między państwem a rynkami nie była aż tak wielka, bo wielkie korporacje były zorganizowane w sposób zhierarchizowany, z rozbudowaną biurokracją, analogiczną do państwowej. Główny spór dotyczył tego, kto efektywniej zaspokoi potrzeby ludzi – kto sprawniej i wydajniej dostarczy im na masową skalę samochodów, telewizorów czy domowych zamrażarek. Ten typ „rynku producenta” doszedł jednak do swych granic i został zastąpiony…
Rynkiem konsumenta?
Tak – i to takiego, który nie kupuje towarów dlatego, że ich do czegoś potrzebuje, lecz dlatego, że kupowanie określa jego tożsamość. Nie potrzebuję po prostu telewizora, ale telewizora, który idealnie pasuje do mojego stylu oglądania telewizji, a zatem mojego stylu życia. Rynek w coraz większym stopniu orientował się na nisze – nieduże grupy specyficznych klientów zgłaszających bardzo konkretne oczekiwania. Mamy dziś zatem konsumentów, których przez kilkadziesiąt lat socjalizowano do zaspokajania ich indywidualnych potrzeb. Dziś, w epoce internetu, podejście to osiągnęło ekstremum – klient musi być traktowany indywidualnie. A to przeczy logice działania państwa.
Dlaczego?
Ponieważ państwo – przynajmniej w założeniu – ma traktować wszystkich równo. Na tym w zasadzie polega racja jego istnienia. Nie patrzy na kolor skóry, powinno być obojętne na status klasowy. Rząd dostarcza zatem zestandaryzowanych dóbr – ale nie ma już na nie rynku.
I tu mamy problem, ponieważ państwo sprowadzone do roli wyłącznie regulatora nigdy nie będzie wzbudzało takiego zaufania jak państwo, które troszczy się o podstawowe ludzkie potrzeby.
Zaufanie do państwa będzie zatem dużo mniejsze. Druga kwestia dotyczy ekonomii politycznej i relacji pomiędzy rynkami a demokracją. W latach 50. i 60. na Zachodzie wzrost gospodarczy był bardzo wysoki, demokratyczny nacisk powodował zaś, że istotna część tego wzrostu mogła być redystrybuowana. Kiedy wzrost wyhamował, rządy musiały jakoś ten czynnik zrekompensować – w związku z czym dopuściły większą inflację, korzystną dla zorganizowanych grup interesu, na przykład związków zawodowych, zdolnych skutecznie negocjować indeksację płac. Poziom inflacji okazał się jednak zbyt wysoki, w związku z czym rządy zabrały się za jej zwalczanie. Dość skutecznie, ale efektem był dług publiczny – który z kolei trzeba było ograniczyć.
Tnąc wydatki?
Dobrym przykładem jest epoka Clintona: udało się wprawdzie zrównoważyć budżet, ale kosztem narastającego długu prywatnego. I tak aż do roku 2008, kiedy…
Dług prywatny znów zamienił się w publiczny?
Dokładnie. Tylko już nie ma dalej od kogo pożyczać, a opodatkować bogatych jest niezwykle trudno, o czym przekonał się ostatnio prezydent Hollande.
To znaczy, że państwo nie ma już pola manewru?
Pole manewru oznaczałoby, że istnieje jakiś wybór, na który wyborcy mogą wpłynąć, głosując na jednych albo drugich. Dziś zabawa w bycie na lewicy bądź prawicy trwa tylko do końca kampanii wyborczej. Kiedy dana partia dochodzi do władzy, przestaje mówić o dobrej bądź złej polityce. Przekaz nie brzmi: cięcia są dobrym posunięciem politycznym i wierzymy, że pomogą. Mówi się raczej: jakkolwiek by były bolesne, cięcia to jedyny wybór, po prostu nie ma innej drogi. Chcecie wybrać naszych przeciwników? Proszę bardzo, ale jak wygrają, zrobią to samo co my. A kiedy mowa o „jedynym możliwym” wyborze, kończy się debata.
Ludzie w to wierzą?
Tak, opowieść o braku alternatywy jest bardzo przekonująca. Przecież widać to po każdych kolejnych wyborach, a najlepszym przykładem jest polityka Hollande’a. Wygrał wybory używając klasycznie lewicowego języka i z lewicowym programem politycznym. Zapowiadał, że opodatkuje bogatych i przywróci należną pozycję państwu. Tymczasem po kilku miesiącach przeprowadził największą obniżkę podatków od przedsiębiorstw w historii Francji.
Mamy zatem powtórkę z lat 80.? Mitterrand też wygrał wybory jako twardy socjalista, a potem rozmontował sporą część francuskiego państwa opiekuńczego.
To wiele mówiąca analogia. Bo Mitterrand zaczął swoje rządy od pakietu dość radykalnych, lewicowych reform, włącznie z polityką nacjonalizacji – dopiero niepowodzenie zmusiło go do obrania odwrotnego kierunku. Hollande nawet nie spróbował, co świetnie pokazuje, jak bardzo retoryczna, a jak mało praktyczna jest opowieść o alternatywnej polityce. Problem lewicy w Europie i w USA – sytuacja w Ameryce Łacińskiej to osobna sprawa – polega na tym, że nie bardzo wie, co mogłaby wyborcom zaoferować. Agenda nacjonalizacji w zasadzie nie działa, a biznes niczego się nie boi, bo nawet gwałtowne protesty społeczne nie prowadzą do zmiany polityki gospodarczej.
Rządy upadają.
Tak, ale kolejne prowadzą tę samą politykę. W sytuacji braku zaufania wobec rynków i wobec państwa jedyne, co pozostało z demokracji, to możliwość odwołania rządu.
Demokracja to dziś zarządzanie nieufnością – mówi się o konieczności patrzenia władzy na ręce, o transparentności. To pojęcie stało się szczególnie nośne dla dwóch pozornie wrogich grup: dla wyższej biurokracji państwowej i dla oddolnych aktywistów.
Pierwszych zwalnia z konieczności decydowania politycznego – bo przecież transparentność wcale nie oznacza, że mamy wybór między różnymi zalegitymizowanymi opcjami. Aktywistom zaś daje złudne poczucie sprawczości.
Dlaczego złudne?
Ponieważ przejrzystość i stała możliwość monitorowania polityki wcale nie oznacza, że możemy wybrać jej rodzaj i kierunek! To trochę tak, jakby przeciwnikom prywatyzacji kazać się cieszyć z faktu, że zostanie ona przeprowadzona w sposób jawny, otwarty i przejrzysty właśnie – a nawet że będą mogli osobiście nadzorować, czy aby nie towarzyszy jej korupcja. Polityka europejska zaczyna dziś przypominać to, czym była polityka w krajach postsocjalistycznych w latach 90. My też nie mogliśmy wybierać między lewicą i prawicą, a tylko między polityką racjonalną bądź irracjonalną, oczywiście na gruncie dominującego dyskursu modernizacyjnego. Po drugie, transparentność obiecuje nam kilka rzeczy, których faktycznie nie może nam dać.
Co na przykład?
Zwolennicy transparentności są często przekonani, że jeśli społeczeństwo pozna wszystkie fakty dotyczące poczynań rządu, wówczas będzie mogło racjonalnie rozstrzygnąć, jakie posunięcia są właściwe, a jakie nie. Ale przecież to, że wszyscy znamy te same fakty, nie wyklucza tego, że wiemy zupełnie różne rzeczy! Różne doświadczenia, punkty odniesienia i wreszcie interesy przekładać się mogą na zupełnie różne obrazy rzeczywistości oparte na tych samych faktach. Do tego dochodzi obojętność transparentności na asymetrię władzy. W jednej z powieści Vargasa Llosy w małej wiosce w Peru zostaje popełnione morderstwo. Tajemnicą poliszynela jest, że zabójca to pułkownik z lokalnej jednostki wojskowej – przekonani są o tym niemal wszyscy, tak samo jak o tym, że nie poniesie on kary. Pewnemu młodemu, ambitnemu oficerowi udaje się jednak przeprowadzić śledztwo i ostatecznie dowieść winy rzeczonego pułkownika. I jaka jest reakcja ludzi? Są absolutnie pewni, że w takim razie prawdziwym zabójcą musiał być jakiś generał.
A pułkownik to kozioł ofiarny?
To logiczne, bo zgodne z powszechnym w Peru przeświadczeniem, że ludzi ze szczytów władzy nigdy nie spotyka kara za zbrodnie. Pułkownik musi zatem kryć kogoś wyższego. To nieprawda, ale żadna weryfikacja faktów nie pomoże zmienić głęboko zakorzenionych wyobrażeń. Mamy chyba więcej przejrzystości w polityce niż kiedykolwiek, ale myślenie spiskowe wcale nie zanika.
Jednak największy – podkreślę to jeszcze raz – problem z legitymizowaniem demokracji przez przejrzystość polega na tym, że przejrzystość zabija demokrację jako realną możliwość wyboru między prawomocnymi opcjami. Sprowadza demokrację do „kontrolowania ludzi władzy”, ale ta kontrola nie obejmuje tego, co oni robią, a jedynie jak robią. Taka postpolityczna demokracja jest o tyle niepokojąca, o ile pozbawienie ludzi wyboru musi prowadzić do obojętności na politykę.
Do tego wszystkiego dochodzi jeszcze jeden problem – kontekst i kierunek przejrzystości. Kiedy po wyborach parlamentarnych w Rosji pojawiły się obawy o przebieg wyborów prezydenckich, Władimir Putin ogłosił, że w każdym lokalu wyborczym będą zainstalowane kamery internetowe i każdy będzie mógł się przekonać, jak uczciwe są te wybory. I nawet nie chodzi o to, że uczciwość wyborów nie wyczerpuje się w braku „cudów nad urnami” – ale o to, że przejrzystość nie służy tu kontroli władzy przez społeczeństwo…
Tylko kontroli społeczeństwa przez władzę?
Oczywiście. Zwłaszcza na rosyjskiej prowincji był to czytelny sygnał dla wyborców: obserwujemy cię. Transparentność to broń obosieczna – bo to tylko instrument. Zastanawiało mnie zawsze, dlaczego ci sami ludzie z lewicy, którzy wysuwali bardzo sensowny argument przeciwko wojnie z terroryzmem – że nie można walczyć z terroryzmem, bo to instrument, a nie ideologia – widzą sens w walce o transparentność. Przecież strukturalnie wojna przeciwko terroryzmowi i walka o transparentność są symetryczne. W jednym i drugim przypadku punktem odniesienia jest pewien instrument.
Czy wierzy pan w możliwość repolityzacji demokracji, przywrócenia w niej realnego wyboru?
Tak, gdyż uważam, że polityczność rozumiana jako konfrontacja opcji do wyboru jest immanentną cechą społeczeństw, a ich pacyfikacja możliwa jest tylko do pewnego stopnia. Ludzie znowu zabierają się do działania zbiorowego, choć oczywiście nie polega ono na powrocie do wielkich tożsamości i konfliktów ideologicznych, jakie znamy z XX wieku. Na razie ma ono swoje ograniczenia, o których już mówiliśmy. Inna sprawa, że formy, jakie przyjmie ta nowa polityczność, wcale nie muszą się nam podobać – kto wie, czy nie będzie dominować „plemienna” mobilizacja. Nie wierzę natomiast w świat złożony z rozproszonych, zatomizowanych indywiduów, świat w którym nie ma dużych grup społecznych i organizacji politycznych walczących o władzę. Repolityzacja zatem nastąpi – ale nie jestem pewny, czy powinniśmy się na nią cieszyć, czy raczej się jej bać.
Ivan Krastev – bułgarski politolog, filozof polityki, analityk, publicysta i szef Centrum Strategii Liberalnych w Sofii. Członek Rady Instytutu Studiów Zaawansowanych.
Projekt finansowany ze środków Parlamentu Europejskiego.
