Czytaj dalej

Zasłonięte kobiety, aktywne mniejszości

Kiedy włożyła chustę, ludzie zaczęli patrzeć na nią z góry. „Patrzyli na mnie, jakby wyparowała mi połowa mózgu”.

Większość muzułmańskich teologów nie uważa, by obowiązek zakrywania włosów był kanoniczny. A jednak ten zwyczaj stał się najważniejszym symbolem współczesnego islamu, znakiem muzułmańskiej odnowy. Od lat 90. XX wieku debaty w Europie skupiły się wokół tematu muzułmańskiej zasłony. To, co dla jednych jest symbolem zamknięcia kobiety muzułmańskiej w tradycyjnym świecie, w którym obowiązuje segregacja płci, dla innych stało się znakiem publicznej widoczności islamu. […]

Nie jestem kobietą uciśnioną ani ofiarą”

Kobiety w zasłonie zaczęły się też pojawiać na europejskiej scenie politycznej. Na listach partii lewicowych bądź konserwatywnych figurują kandydatki rozmaitego pochodzenia etnicznego. Te kandydatury często wywołują ożywione polemiki i w rezultacie nie wszystkie kandydatki stają do wyborów. Mahinur Özdemir, córka tureckich handlarzy z Schaerbeek, dzielnicy Brukseli z dużą populacją imigrantów, w 2009 roku, mimo sprzeciwów wobec jej kandydatury, została wybrana z listy centrowej partii konserwatywnej do regionalnego parlamentu. We Francji w wyborach regionalnych dwudziestodwuletnia Ilham Moussaïd pochodzenia marokańskiego figurowała na liście Nowej Partii Antykapitalistycznej w Vaucluse, ale po polemice, jaką wzbudziła jej kandydatura, oceniona jako sprzeczna z orientacją lewicowej partii, była zmuszona się wycofać. W Danii Asmaa Abdol-Hamid kandydowała w wyborach parlamentarnych w 2009 roku z listy Sojuszu Czerwono-Zielonych (Enhedslisten), partii radykalnej lewicy. Jej kandydatura wywołała dyskusje zarówno w łonie lewicy, jak i wśród ruchów feministycznych: dla społeczeństwa duńskiego z jego podejściem do obecności muzułmańskiej to była ważna chwila.

Asmaa miała pięć lat, kiedy w 1986 roku jej rodzice przybyli do Danii. Ojciec był palestyńskim uchodźcą politycznym z liczną rodziną: miał pięć córek i syna; osiedli w małym miasteczku na Jutlandii. Asmaa wspomina ze śmiechem, że ludzie zatrzymywali się na ulicy, żeby ich policzyć. To była mała chrześcijańska gmina, gdzie religia była czymś naturalnym, i fakt, że ktoś jest praktykującym muzułmaninem, nie stwarzał problemu. Zresztą Asmaa i jej siostry uczestniczyły w nabożeństwach z okazji niektórych świąt kościelnych. Później, kiedy przenieśli się do Odense, spotkali inne mniejszości etniczne. Początkowo Asmaa nie chciała mieszkać w Vollsmose, „gorszej dzielnicy”, ale już po tygodniu poczuła się tam jak w domu. Od 2004 roku pracuje w pomocy społecznej, w 2005 została wybrana do rady miejskiej.

Znajomość języka i elokwencja pozwalają jej odgrywać rolę mediatorki między różnymi wspólnotami i je reprezentować. Z równym zapałem udziela się w muzułmańskich stowarzyszeniach, jak i w Sojuszu Czerwono-Zielonych. W czasie sporu wokół karykatur Mahometa była rzeczniczką jedenastu stowarzyszeń muzułmańskich w Danii, które wspólnie złożyły skargę na dziennik „Jyllands Posten”, gdzie ukazały się karykatury. Dzięki tej sprawie dała się poznać publicznie. Rok później zasłynęła dzięki telewizyjnym debatom i została zaangażowana jako prezenterka programu poświęconego karykaturom. Złożona z ośmiu odcinków audycja zatytułowana Adam i Asmaa, od imion prezenterów, mężczyzny i kobiety, ateisty i wierzącej, chce być miejscem dialogu między dwiema kulturami. Stawiając na równi rdzennego Duńczyka i Dunkę wywodzącą się ze środowiska imigranckiego, program podejmuje wyzwanie i nie tylko przedstawia debatę, ale i jest swego rodzaju performansem eksplorującym możliwości międzykulturowej więzi, nowego obywatelstwa.

Jednak niektóre organizacje feministyczne, jak Women for Freedom, odnoszą się wrogo do Asmy: ich zdaniem jej chusta jest antyfeministyczna, daje przekaz, że godna szacunku kobieta ma się pokazywać zakryta, dlatego uważają za skandal, że udziela się głosu, co więcej: w telewizji publicznej, kobiecie zasłoniętej, która promuje posłuszeństwo prawu szariatu i „fanatyzm islamski”. Zasłona znów jest traktowana jako symbol uległości kobiety i polityzacji islamu.

Asmie odmawia się autonomii działania i wiary: jej osobowość, jej droga życiowa w Danii i jej zaangażowanie polityczne przestają się liczyć, ponieważ nosi chustę.

W czasie kampanii do wyborów parlamentarnych 2007 roku Asmaa używa swojej „sztuki dialogu”, by bronić własnej indywidualności: „Nie jestem kobietą uciśnioną ani ofiarą”. Próbuje przekonać społeczeństwo duńskie, że wartości demokratyczne są jej wartościami i że choć jest praktykującą muzułmanką, ma „feministyczne i socjalistyczne” poglądy. „Wiedziałam, że moja kandydatura wywoła reakcje, ale nie sądziłam, że aż takie”.

Zarzuca się jej nieszczerość i doublespeak, a także to, że nie ściska dłoni parlamentarzystom mężczyznom. Dziennikarze stale pytają ją o chustę, którą nosi, odkąd skończyła czternaście lat. „Nikogo nie wolno zmuszać do noszenia ani do zdjęcia hidżabu” – powtarza. Przedmiotem uwagi mediów jest także jej stanowisko wobec kary śmierci, równouprawnienia płci i praw osób homoseksualnych. Niezależnie od odpowiedzi – jest feministką, sprzeciwia się karze śmierci, opowiada się za prawami dla homoseksualistów – stale powtarzają się te same pytania.

Szef jej kampanii wyborczej opowiedział nam, jak poddawano Asmę „testom na obywatelstwo” i jak nieustannie zadawano jej pytania dotyczące seksualności. Dania jest pierwszym krajem europejskim, który w 1989 roku zalegalizował małżeństwa osób tej samej płci, i prawa mniejszości seksualnych bardzo się liczą w tutejszej kulturze politycznej. Ilekroć Asmaa pojawia się publicznie, jest wypytywana o to, jak muzułmanka może mieć lewicowe poglądy, bo w oczach jej przeciwników określa je przede wszystkim wolność seksualna i prawa mniejszości seksualnych. Tak oto zasadę wolności wypowiedzi przemieniono w przymus wypowiedzi, forced speech, jak pisze Rikke Andreassen, feministka i zwolenniczka Asmy.

Mimo oskarżeń o homofobię Asmaa zdobyła jednak poparcie części ruchów feministycznych i homoseksualnych i zgodziła się uczestniczyć w wiecu poparcia zorganizowanym w jednym z kopenhaskich barów dla gejów. Wystąpiła tam w białej sukni i czerwonej chuście, wygłosiła przemówienie o wykluczeniu społecznym, polityce imigracyjnej i wzroście sił skrajnie prawicowych. Lecz zamiast zbliżyć do siebie dwie społeczności, rodowitych Duńczyków i Duńczyków „migrantów”, jak się spodziewała, raczej straciła wiarygodność u jednych i drugich. Niektórzy muzułmanie, dotąd dumni z sukcesu Asmy, nie zaakceptowali jej zbliżenia ze społecznością osób homoseksualnych. I w związku z jej kandydaturą Duńska Partia Ludowa (skrajnie prawicowa Dansk Folkeparti) zażądała wprowadzenia zakazu noszenia chusty w parlamencie.

Sam Sojusz Czerwono-Zielonych był podzielony w sprawie religii i Asmaa poniosła porażkę, nie została wybrana. Można jednak to twierdzenie odwrócić i powiedzieć, jak redaktor naczelny dziennika „Politiken” Tøger Seidenfaden, że porażkę poniosło duńskie społeczeństwo: „Asmaa, młoda kobieta, która doskonale przeszła proces integracji, zrobiła nam test z tolerancji, którego nie zdaliśmy”.

Spełniała wszystkie kryteria duńskiego modelu integracji – ukończone studia, praca zawodowa i opanowanie języka, którym świetnie włada, nawet z jutlandzkim akcentem. Ale przeciwnikom chusty udało się ją zamknąć w kategorii udensk, nie-Dunki, „obcej”.

W Kopenhadze i gdzie indziej

Kiedy w kwietniu 2010 roku przyjeżdżamy do Kopenhagi, sprawa chusty nadal wywołuje zażarte spory. Chcemy wysłuchać zwykłych obywateli, dowiedzieć się, co myślą o tych debatach, czym tłumaczą trudności dialogu międzykulturowego. W naszej grupie eksperymentalnej przestrzeni publicznej są osoby zaangażowane w kampanię wyborczą Asmy, kobiety z ruchu feministycznego i członkowie organizacji antyrasistowskich. Muzułmanie z grupy są bardzo zróżnicowani: to migranci różnych narodowości (Pakistańczycy, Turcy), studentki medycyny działające w stowarzyszeniach feministycznych, konwertyci i konwertytki. Niektórzy są członkami Islamic Society of Denmark, inni należą do meczetu Vakf. Są też redaktorki „Ethniqa magazine”, feministycznego pisma kolorowych kobiet, a także założycielka Missing Voices, stowarzyszenia muzycznego muzułmanek.

Poruszane w dyskusji tematy wolności religijnej, etniczności i gender pokazują, jak w Danii postrzega się współczesny islam. Polityczny kontekst naszych badań cechuje wzrost wpływów neopopulistycznej prawicowej partii Dansk Folkeparti i usztywnienie polityki imigracyjnej. Od 2007 roku krajem rządzi koalicja centroprawicowej partii liberalnej i konserwatystów. Daje się słyszeć coraz głośniejsze ksenofobiczne, antymuzułmańskie wypowiedzi. W wyborach europejskich w 2009 roku Dansk Folkeparti zdobyła dwa miejsca. Uczestnicy grupy odczuwają zmianę nastrojów społecznych i rosnącą wrogość wobec obcych, szczególnie muzułmanów.

Uzma, feministka walcząca w obronie praw migrantów, opowiada o początkach imigracji, kiedy była małą dziewczynką: „Wychowałam się tutaj, to były piękne czasy. Przyjechała nas odwiedzić moja babcia, która mieszkała w małym pakistańskim miasteczku. Powiedziała: «Tutejsi ludzie są jak muzułmanie, brakuje im tylko Koranu…»”. Wszyscy się roześmieli, słysząc tę opowieść. Dla babci Uzmy wartości Duńczyków były takie same jak wartości każdego dobrego muzułmanina.

Ale czasy się zmieniły i Dania nie jest już krajem, który uwielbiali nasi rodzice, mówią muzułmańscy uczestnicy grupy. Chwalą Duńczyków za prostolinijność, uczciwość i uprzejmość. Chcieliby, aby ich uważano za densk, ale dla Duńczyków pozostają cudzoziemcami. Nie chcą, żeby ich wytykano palcem i zamykano w szufladce „islam”. Iram, studentka medycyny, tłumaczy, że dwa lata temu postanowiła zdjąć chustę, ponieważ czuła się napiętnowana, a nie chciała znosić dyskryminacji ani stracić duńskiej części swojej tożsamości, tym bardziej że duńskie pielęgniarki nie zgadzały się na to, by studentka, w dodatku muzułmanka, wydawała im polecenia.

Gdy tylko zdjęła hidżab, zachowanie otoczenia się zmieniło; ludzie dziwili się, że doskonale włada duńskim, grzecznie pytali o nazwisko i pochodzenie.

Z goryczą zdała sobie sprawę, że jej obce korzenie nadal jej ciążą. Odmawiano jej duńskiej tożsamości wtedy, gdy nosiła zasłonę, i wtedy, gdy ją zdjęła. Zaszufladkowana jako muzułmanka i zinfantylizowana jako cudzoziemka, pozostawała dla swoich współpracowników kimś z zewnątrz, nie miała z nimi normalnych zawodowych relacji.

A przecież wielu wywodzących się z imigracji muzułmanów, którzy robią karierę w życiu zawodowym, artystycznym czy politycznym i chcą, by ich uznano za „zwykłych” obywateli europejskich, woli, jak Iram, zachować dyskrecję, jeśli idzie o wyrażanie swojej wiary. Zauważyłam ze zdziwieniem, że w naszej duńskiej grupie większość wierzących pochodzenia imigranckiego w odróżnieniu od konwertytek nie nosi chusty. Konwertytki, pewne swojej duńskości, bez wahania, niekiedy ostentacyjnie, afirmowały muzułmańską tożsamość. Annette, Dunka, która przeszła na islam i od dziesięciu lat nosi chustę, podkreśla swój artystowski wygląd, nosi ciemne okulary, rozprawia o wolności, śmieje się, że reprezentuje „uśmiechniętą twarz islamu”. Razem z młodymi muzułmankami stworzyła projekt muzyczny Missing Voices. Ale kiedy włożyła chustę, ludzie zaczęli patrzeć na nią z góry: „Patrzyli na mnie, jakby wyparowała mi połowa mózgu” – mówi z ironią.

Zarówno muzułmanki z urodzenia, jak i konwertytki opowiadają historie, które pokazują, jak trudno jest ludziom zaakceptować ich podwójną, muzułmańską i duńską tożsamość. Grupa duńska potwierdziła, że sprawa zasłony wiąże się z hybrydyzacją tożsamości i artykulacją islamu w Europie. Porażka „polityki zasłony” w Danii świadczy także o tym, że przypadek Francji, gdzie chusta została zakazana prawem, nie jest wyjątkowy: to nie zasada laickości, tylko normy dotyczące płci określają granice wykluczenia muzułmanek. […]

Od mniejszości widocznych do mniejszości aktywnych

Zasłona muzułmanek należy do sfery prywatności i sacrum – mahrem. W odróżnieniu od emancypacyjnego feminizmu symbol zasłony sygnalizuje seksualność chronioną i kontrolowaną. W tym systemie ceni się dziewictwo i śluby religijne, respektuje się religijne kodyfikacje codziennych zachowań i relacji z mężczyznami. Muzułmanka przestrzega przepisów islamu, ale tak jak feministka pragnie żyć własnym życiem, robić karierę w życiu zawodowym i publicznym. Kobiety muzułmańskie garną się do życia publicznego, wychodzą z domu, przekraczają granice dzielące przestrzeń prywatną od publicznej, pragną podbić świat jak feministki, ale nie przyjmują ich modelu emancypacji.

Można uznać, że zjawisko to, tak jak feminizm, dotyczy mniejszości, ale w odróżnieniu od „białych” feministek jego protagonistki są mniejszością widoczną. Są widoczne, bo rozpoznawalne przez swoje cechy etniczne i kulturowe, przez imigrancką przeszłość swoich rodziców. A także przez to, że noszą zasłonę, co jest z ich strony świadomą i dobrowolną ekspresją wiary. Możemy zatem mówić o mniejszości widocznej i zarazem aktywnej. Czyż afirmacja swojej tożsamości religijnej nie wyraża pragnienia przekroczenia determinizmu społecznego związanego z imigracją, odrzucenia kondycji mniejszości widocznej na rzecz nowej kondycji mniejszości aktywnej i przekonanej o sile wiary? Psycholog Serge Moscovici uważa, że aktywne mniejszości mogą być źródłem innowacji i zmiany społecznej. „Mimo małostkowych represji, mimo ogromnego nacisku wywieranego po to, by osiągnąć jednolitość myśli, gustów i zachowań, jednostki i grupy są zdolne nie tylko stawić opór, ale – co więcej – stworzyć nowe sposoby postrzegania świata, ubierania się, życia, potrafią zasiać nowe idee w polityce, filozofii czy w sztuce i skłonić inne osoby do ich przyjęcia”.

Muzułmanki są pod presją z dwóch stron: mają się podporządkować wolnościowym i większościowym normom europejskim oraz normom patriarchalnego islamu.

Są obecne w życiu społecznym, ale ani religijna ortodoksja, ani świecki feminizm nie życzą sobie tej obecności. Udziałem muzułmanki w Europie jest stwierdzona przez feminizm „nieobecna obecność” kobiety: w świecie zdominowanym przez mężczyzn i utożsamianym z rodzajem męskim kobiety nie są w pełni uznawane. Ale muzułmanki, inaczej niż feministki z lat siedemdziesiątych, nie postrzegają świata, który pragną zdobyć, jako świata wyłącznie męskiego, jest on dla nich także związany z pewnym modelem kobiecości.

Feminizm zrodzony z kontrkulturowej krytyki po roku 1968, będący wówczas ruchem aktywnej mniejszości, stał się dziś w społeczeństwach europejskich wartością większościową. Od muzułmanki oczekuje się więc, że postąpi „logicznie” i utożsami się z tym nowym kobiecym światem, by się wyemancypować i nie pozostawać „niewolnicą” świata islamu. Pobożne, ale aktywne w życiu publicznym muzułmanki są więc w dwuznacznej sytuacji i podwójnie dystansują się od większościowych norm. A to wymaga od nich przemyślenia przepisów islamskich i dopasowania codziennego zachowania do norm świeckich. Są w mniejszości, ale jest to mniejszość aktywna, zajmują pozycję nie narzuconą i bierną, tylko wywalczoną i świadomą. Pozostając nieco z boku, niepodobne do bliskich, tworzą – jak Moscovici pisze o aktywnych mniejszościach w ogóle – zupełnie nowe sposoby ubierania się, postrzegania świata, definiowania feminizmu.

Muzułmanki w zasłonie muszą znaleźć dla siebie miejsce w świecie. Jak niedawno pionierki feminizmu, podążają drogami, których nikt im nie wyznaczył, nie żyją w zgodzie z rolami, jakie są im przypisane. Chcą uczestniczyć w życiu publicznym i stworzyć model muzułmańskiego feminizmu. W odróżnieniu od zachodnich feministek są gotowe działać w ramach przepisów religijnych, co zmusza je do określenia swojej zależności bądź autonomii względem autorytetu religijnego w interpretacji tekstów.

W jakiej mierze muzułmanki mogą dyskutować o normach zdefiniowanych przez autorytety religijne? Czy europejski kontekst, w którym islam nie jest religią państwową i nie ma oficjalnie urzędujących alimów, sprzyja partycypacji kobiet w interpretowaniu i ustalaniu norm islamskich?

Przemawia za tym we Francji stanowisko Saïdy Ounissi, doktorantki na Sorbonie, która na łamach prasy starła się z imamem Tareqiem Oubrou. Ten ostatni w artykule w „Le Monde” doradzał muzułmankom dyskrecję i krytykował to, że chustę traktują raczej jako rzecz powabną i modną niż jako wyraz wiary. Zarzucał dziewczętom w chustach, że nie odmawiają pięciu modlitw dziennie. Pisał, że chusta jest „estetyczną ostentacją” i nie trzeba jej „brać na poważnie”. Saïda Ounissi odpowiedziała mu również na łamach „Le Monde”: jej zdaniem Tareq Oubrou „wykorzystuje swoją pozycję imama i kroczy drogą teologii, by nakłonić muzułmanki do zdjęcia zasłony”. Ona sama nosi chustę i przypomina, że Koran jasno wypowiada się na ten temat. Dodaje, że każda muzułmanka ma prawo świadomie wybrać, czy podporządkuje się tej praktyce, czy nie. Nie jest skrępowana stosunkami hierarchii, jakie, zakładać by można, istnieją między kobietami muzułmańskimi a imamem. Nie waha się publicznie podważyć słów i stanowiska autorytetu religijnego, wykorzystując swoją znajomość islamu, jak też społeczeństw demokratycznych. Dla niej „wolność wyboru (…) przekonań, idei politycznych, orientacji seksualnej, przedstawicieli” to istota naszych społeczeństw demokratycznych, dotyczy to także wolności religijnej.

Saïda Ounissi, zabierając głos, stawia się w sytuacji aktywnej mniejszości i w sprawie chusty dokonuje podwójnego gestu: dystansuje się i uniezależnia. Uczestniczyła w naszych badaniach, była w grupie eksperymentalnej w Brukseli. Poddała dekonstrukcji pojęcie bluźnierstwa, a jej osobiste podejście do teologii rzuciło nowe światło na kwestię sztuki i seksualności. Saïda jest w mniejszości zarówno w społeczeństwie, jak i w ruchu islamskim, szuka dla siebie miejsca, co wymaga stałej uwagi i krytycznego zaangażowania w konfrontacji z autorytetem patriarchalnym, z uczonymi w piśmie i z większościowym feminizmem.

Feminizm zachodni, który rości sobie pretensje do uniwersalizmu i twierdzi, że zasłona jest dla kobiet wyłącznie opresyjna, tkwi w „psychologii wyparcia”. A jednak w łonie ruchu feministycznego odzywają się głosy tych, które nie zgadzają się z tą hegemoniczną tezą. Dyskutuje się o pluralistycznej definicji feminizmu i o różnych interpretacjach emancypacji. W Danii działaczki feministyczne z Feminist Forum odcinają się od tych, które zdyskredytowały kandydaturę Asmy (Women for Freedom). Uważają, że trzeba mieć zrozumienie dla rozmaitych powodów noszenia przez kobiety zasłony, że można być feministką na wiele sposobów i dojść do emancypacji rozmaitymi drogami. Kwestionują hegemoniczną ideę wszędzie jednakowej emancypacji. Twierdzą, że biała kobieta z klasy średniej, heteroseksualna chrześcijanka i rodowita Dunka nie ma monopolu na definicję feminizmu. Ich zdaniem krytyka większościowego feminizmu jest warunkiem uznania kobiet muzułmańskich i ich publicznej działalności.

Nowa pluralistyczna kultura życia publicznego w Europie zależy od wzajemnego uznania dwóch modeli kobiecości, od muzułmanek i Europejek.

Nowa pluralistyczna kultura życia publicznego w Europie zależy od wzajemnego uznania dwóch modeli kobiecości, od muzułmanek i Europejek. Rozmaite działania performatywne wokół zasłony dobrze pokazały te dwie różne drogi. Podczas sporu wokół kandydatury Asmy, w maju 2007 roku, słynną kopenhaską syrenkę, ikonę miasta, ubrano w chustę, co miało oznaczać, że pod wpływem obcej religii przedzierzgnęła się w muzułmankę. Ten czyn anonimowego sprawcy wpisywał się w sposób oczywisty w politykę napędzaną lękiem przez „groźbą islamizacji kraju”.

Ale w tym samym czasie inny publiczny performans świadczył za alternatywną polityką wobec zasłony. W Kopenhadze na Højbro Plads stoi pomnik rybaczki w tradycyjnej chustce na głowie. Elsebeth Gerner Nielsen, lewicowa deputowana i specjalistka do spraw imigracji, sfotografowała się przy nim w hidżabie. Tym transkulturowym performansem pokazała, że zasłona kobiet wywodzących się z imigracji jest jakoś spokrewniona z chustką rybaczek. Istotnie, w niezbyt odległej przeszłości chustka była częścią duńskiego świata kobiet, rekwizytem, który chronił i budził szacunek. W 2010 roku tę tradycję przypomniała wystawa fotografii Dunek z wyspy Fano – wszystkie nosiły strude, tradycyjną chustkę zakrywającą włosy. Autor zdjęć, znany współczesny duński fotograf Trine Søndergaard wyjaśnił, że chciał wskrzesić ten zwyczaj, by poruszyć kwestię tożsamości: muzułmańska zasłona przestaje być znakiem inności, gdy ją zestawić z chustką duńskiej kobiety, świadczącą o jej budzącym szacunek statusie.

Tak oto performans i sztuka wizualna dokonują nieoczekiwanego oswojenia, transkulturowego przekładu: widoczność islamu i zasłony przestaje razić, staje się zwyczajnym doświadczeniem obywateli. Otwiera się więc perspektywa wspólnego wypracowania etycznych i estetycznych norm życia osobistego i wspólnotowego.

przeł. Maryna Ochab

Fragmenty książki Nilüfer Göle „Muzułmanie w Europie. Dzisiejsze kontrowersje wokół islamu”, która w tym tygodniu ukaże się nakładem wydawnictwa Karakter. Śródtytuły od redakcji. Pominięto przypisy.

BENHABIB

**Dziennik Opinii nr 263/2016 (1463)

Komentarze

System komentarzy niedostępny w trybie prywatnym przeglądarki.