Największa zmiana polityczna w XXI wieku dotyczyła sposobu, w jaki widzimy świat.
Gdzie się człowiek nie obróci, tam widać dziś populistów, antysystemowców (lub chcących za takich uchodzić), oburzony lud – kohorta pragnących pogonić elity ciągnie się po horyzont. Zanim jednak nowi barbarzyńcy wypełnili cały obraz, trochę wcześniej – 10, 15 i 20 lat temu – widać było zwiastuny nadchodzących zmian. A gdyby ktoś uważnie śledził kraje za żelazną kurtyną, mógł/mogła się dopatrzyć ich jeszcze wcześniej – przykładem Pomarańczowa Alternatywa albo przejęcie anteny „Dziennika Telewizyjnego” przez „hakerów z Solidarności”. Możliwości kontrolowania tego co i jak widać – ważne dla stabilności każdego systemu politycznego – były kontestowane tym skuteczniej, im więcej przybywało mediów i bardziej się one rozpraszały. Upadek tradycyjnych cerberów (gatekeeperów) – cenzury, monopoli medialnych, barier finansowych – tylko przyspieszył inflację obrazów sprzeciwu i odrzucenia. Od pewnego momentu każdy nowy ruch rewolucyjny czy kontestatorski zaczynał nie od manifestu, ale właśnie od obrazu. Przyjmijmy w największym uproszczeniu, że był to nieszczęsny kryzysowy rok 2008. Rok, który obudził nadzieje (i polityczne siły) tak różne od dzisiejszej nowej fali (kontr)rewolucji i tak jej zarazem bliskie.
Tylko co wspólnego ze sobą mają ruchy Occupy Wall Street, starcia na placu Tahrir, obrona parku Gezi w Stambule – i czego trzeba nie widzieć lub co trzeba z obrazu wyłączyć, żeby tak różnorodne walki społeczne zlepić w jedną całość. I to całość dającą się – no właśnie – zobaczyć? To pytanie warto zadawać zawsze wtedy, gdy gdzieś majaczy pokusa wrzucenia wszystkich oburzonych do jednego worka, zaprowadzenia prostych podziałów, wygłoszenia jakiejś aforystycznej pointy sugerującej, że wszystkie ruchy oporu są od zawsze takie same. Albo przeciwnie, że wszystko co wydarzyło się w ostatnich latach i miesiącach jest z pewnością radykalnie odmienne od tego, co kiedyś, a na naszych oczach dokonuje się właśnie zerwanie historycznej ciągłości.
Czy to, co widzieliśmy, obserwując walki społeczne naszej dekady, było tym, co myślimy, że widzieliśmy? Pretekstem do tych rozważań jest książka Jak zobaczyć świat Nicholasa Mirzoeffa, badacza kultury wizualnej i profesora New York University. Chciałbym przyjąć właśnie tę perspektywę – podejść do polityki i ruchów społecznych jako do kwestii (przede wszystkim) tego, co widać. Zrobić dwa kroki do przodu, a potem się cofnąć. To nie będzie rekapitulacja tez książki – tę lepiej po prostu przeczytać – ale potraktowanie na serio zaproszenia autora, by wspólnie patrzeć i wspólnie się zastanawiać.
Reprezentacja i jej niedole
Co zatem widać? I na co patrzeć szczególnie uważnie? Mirzoeff w rozważaniach nad ruchami protestu i ich „kontrwizualnością” – to znaczy alternatywnymi taktykami widzenia świata – wychodzi od podwójnej natury pojęcia reprezentacji i kontestacji jej dzisiejszych form, w obu tych rozumieniach. Jak pisze: „Po pierwsze, reprezentacja jest sposobem, w jaki ukazujemy wydarzenia i doświadczenia, nadając im odmienną formę – filmu, fotografii lub jakiegokolwiek innego medium. […] Po drugie, „reprezentacja” oznacza system parlamentarny, w którym wybiera się lub wskazuje jednostki mające reprezentować interesy innych”.
Reprezentacja, jak wskazuje Mirzoeff, jest dziś kontestowana na wielu poziomach. Młodzi ludzie w większości światowych demokracji (i quasi-demokracji, bo i w Hong-Kongu, i w Egipcie) odkrywają prędzej czy później, że mimo nasycenia ich życia mediami najróżniejszych rodzajów, reprezentacja codziennego doświadczenia problemów ich pokolenia jest w nich zasadniczo nieobecna. Chodzi na przykład o życie na kredyt i poniżej rozbudzonych przez kulturę masową aspiracji, od czego pozornie wolni są ich rodzice. Przytłaczająca wręcz wielość kanałów komunikacji i konsumowanych za ich pomocą treści nijak nie kompensuje braku traktowania serio ich roszczeń, które w sferze reprezentacji zostają przemilczane.
Na żądania mieszkań, pracy, dostępnej komunikacji oraz godnej płacy dostają w zamian lajki na fejsbuku, swipe’y w prawo na Tinderze, playlistę na Spotify’u oraz pół godziny grania w Candy Crush Sagę, gdy autobus stoi w korku.
Na żądania mieszkań, pracy, dostępnej komunikacji oraz godnej płacy dostają w zamian lajki na fejsbuku, swipe’y w prawo na Tinderze, playlistę na Spotify’u oraz pół godziny grania w Candy Crush Sagę, gdy autobus stoi w korku. Na żądanie godności, które mogłoby jakoś kompensować zgnojenie w pracy, wojsku i szkole, nie odpowiada refeaudalizujący się rynek pracy ani konwencjonalna polityka – odpowiadają więc memy z Wielką Polską, z Make America Great Again, z Britain First, z chińskim nacjonalizmem i islamskim radykalizmem.
Bilans reprezentacji się nie składa – ludzie wkładają w media („wszystkie media są społecznościowe” – pisze Mirzoeff) swoje życie, radości i problemy, zwierzają sie Facebookowi z tego, co by chcieli – a wraca do nich zasadniczo ten sam przekaz, w którym na pierwszy przynajmniej rzut oka nie zmienia się nic. Stąd oskarżenia o zmowę mainstreamu, o spisek elit kontrolujących media, cenzurę i terror politycznej poprawności. A przecież my wiemy, jak wygląda życie, bo relacjonujemy to na bieżąco na Instagramie, Snapku i Facebooku, gdy tymczasem w „Wiadomościach” znów dają trzęsienie ziemi w Tybecie. „Co mnie obchodzi trzęsienie ziemi w Tybecie, ja stałam godzinę w kolejce do ginekologa, mój multisport nie działa na jogę, a kanar w autobusie śmierdzi potem” – jest nierzadko pierwszym odruchem konfrontacji z reprezentacją rzeczywistości, która nie pokrywa się z naszą. Te – nierzadko słuszne, czasem zaś zupełnie absurdalne – pretensje dają się wyartykułować i z lewej, i z prawej strony. Każdy bowiem rodzaj tożsamości może w danej chwili samookreślić się jako marginalizowany lub wykluczony z reprezentacji – i, co ważne, będzie miał rację. W świecie baniek społecznościowych każdorazowe wyjście poza granice swojej bańki konfrontuje nas z rzeczywistością, w której nie ma nas i nam podobnych, a nasze problemy pozostają na szarym końcu listy spraw do rozwiązania.
„Musimy sami tworzyć swoje reprezentacje”. To lekcja, którą przyniósł początek stulecia i upowszechnienie się nowych narzędzi komunikacji elektronicznej – wraz z gospodarczym kryzysem w Argentynie i zarazem jednym z pierwszych gestów odrzucenia waszyngtońskiego status quo przez obywateli. Zaczęły się wówczas tworzyć on- i offline – wszędzie tam, gdzie były sfery wyłączone spod kontroli i cenzury aparatu władzy – obrazy i komunikaty, na nowo i bardziej adekwatnie wyrażające emocje i stosunek do rzeczywistości poza oficjalnym porządkiem reprezentacji. I nie oszukujmy się, nie zawsze były to idealistyczne i egalitarne manifesty ruchu Occupy – kontestacja rozciąga się bowiem od „mediów alternatywnych” na Słowacji, które utorowały drogę neonazistom do parlamentu przez kipiące pogardą dla „ciemniaków z prowincji” i „głupków z Zachodu” fora w Chinach aż po twittosferę dżihadu i „Dabiq”, czyli oficjalny magazyn fundamentalistycznego powstania w Iraku i Syrii. Ludzie chętniej pokazują, że „jest jak jest”, a nie „jest jak mówią (politycy i media)” – i w tej dychotomii dobrze widać performatywny wymiar kultury wizualnej, o którym pisze Mirzoeff. Bo widzenie i pokazywanie to też działanie. Być może jednym z najbardziej destabilizujących wydarzeń początku XXI wieku była właśnie odmowa widzenia świata takiego, jakim jest pokazywany.
„99%” kontra „reprezentanci narodu”
W wielu miejscach globu zakwestionowanie porządku reprezentacji – w tym sensie tego słowa – spowodowało i przyspieszyło kryzys reprezentacji w jej drugim sensie, oczywiście obok szeregu innych czynników, od kryzysu finansowego po zmiany klimatyczne i prekaryzację. Fałsz reżimów w Afryce Północnej został zaatakowany jako pierwszy, ale i wiele różnych, niepowiązanych ze sobą bezpośrednio wydarzeń – referenda od Grecji po Wielką Brytanię, odwrócenie się najmłodszych od konwencjonalnych hierarchii polityki od Waszyngtonu po Hong-Kong – wskazywało, że reprezentacje polityczne w różnych formach przeżywają okres burzy i naporu. System polityczny oparty na reprezentacji w wielu miejscach próbował odzyskać poparcie przez zaprzeczenie swojej naturze. Za pomocą różnorodnych strategii delegowania zarządzania poza aparat urzędniczo-administracyjny (od aplikacji mobilnych przez referenda po wprowadzanie stanu wyjątkowego i chwilowy powrót „władzy suwerennej”) próbowano zaspokoić potrzebę władzy bardziej bezpośredniej, bardziej skutecznej i bardziej odpowiedzialnej.
Działo się to w realiach kruszejącego konsensusu liberalno-demokratycznego (przynajmniej tam, gdzie on istniał), ale też, co ważne, w warunkach niezdolności lub niechęci do zastąpienia samego systemu innym. Chodziło raczej o zasadniczą wymianę w jego rdzeniu – Kukiz za Tuska, Trump za Obamę – lub ewentualnie o przetasowanie w ramach politycznej oligarchii, jak w Ukrainie. Zdolność rozhermetyzowania sceny politycznej wyraźnie nie dorastała do niechęci wobec samej zasady reprezentacji. Nią bowiem często odrzuca się w całości, co ilustruje powrót antypolitycznego populizmu, domagającego się oczyszczenia sfery polityki z polityków, oddania jej „obywatelom”, „ludowi”, „Polakom”, „99%”, itp.
Zanegowanie reprezentacji w tym drugim (politycznym) sensie okazało się raczej symptomem zmian w porządku reprezentacji w sensie pierwszym. To znaczy: było wyrazem zmiany tego, co wizualizowane i wypowiadane, co widać i co się pokazuje. Zdolność wpuszczenia w obieg obrazów tak mocnych, jak na przykład video z bestialskiej egzekucji Jamesa Foleya przez Daesh jest faktem, którego wpływ jest nie do przecenienia. Stanowi też dobitny przykład na to, że dzięki obrazom zakłócającym zastany porządek reprezentacji można naprawdę skutecznie wyrażać żądania co do polityki.
Sama reprezentacja polityczna jako narzędzie trzyma się jednak dość mocno (choć poszukuje innej niż dotąd legitymacji), zaś popularność rozwiązań z elementarza demokracji bezpośredniej i referendalnej niekoniecznie daje się podtrzymać czy wręcz upowszechnić – imponujące przykłady jej działania, jak w kurdyjskiej Rodżawie czy na okupowanym Majdanie, pozostają chlubnymi wyjątkami. Okupacje i protesty społeczne dokonały ważnej zmiany przede wszystkim w postrzeganiu sfery politycznej. Wyszła ona od potrzeby pokazania swojej obecności w przestrzeni publicznej, najlepiej poprzez zajęcie przestrzeni władzy (Tahrir, Wall Street, Puerta del Sol) – w geście tym w pełni wybrzmiało dwojakie rozumienie reprezentacji. Co ten gest jednak spowodował? Co udało się dzięki niemu osiągnąć?
„Zająwszy te miejsca, omawiane ruchy społeczne nie przedstawiały siebie jako reprezentantów indignados, 99% czy ludu. Raczej podkreślały, że są indignados, 99%, ludem. Podkreślały swoje prawo do patrzenia i bycia widzianymi, w sieci i w przestrzeni miasta. Nowy rodzaj autoprezentacji, przedstawienia samych siebie, wykorzystywał telefony komórkowe, graffiti, strony internetowe, media społecznościowe i okupację.” Fundamentalną emocję czy potrzebę stojącą za ruchami protestu w XXI wieku można sprowadzić do chęci rozstrzygnięcia problemu reprezentacji. To znaczy: aby to, co widać i co wszyscy widzimy, a także co inni również powinni widzieć, stało się treścią tego, co się robi i co wszyscy robimy, i co inni powinni robić – czyli polityki.
Ślepe plamki?
Problem z takim ujęciem tektonicznych zmian w polityce nie polega tylko na tym, że to zbyt zwarta synteza – i jako taka musi pomijać różnice między poszczególnymi ruchami czy tendencjami. Gdy odtworzymy sobie fronty tak zarysowane, jak opisuje je Mirzoeff, to okaże się, że mapa ruchów społecznych w dużej mierze pokrywa się z polem zainteresowań amerykańskiej polityki zagranicznej – Arabska Wiosna i wydarzenia placu Tahrir z ich jasnymi (pozornie) podziałami i opozycjami przyćmiewają kijowski Majdan. Wystąpienia studentów w Hong-Kongu stają się ważniejsze od masowych strajków i walk pracowniczych w kontynentalnych Chinach. Z Turcji widać okupację parku Gezi, ale przeoczona pozostaje wieloletnia walka Kurdów na wschodzie, choć przecież Kurdowie próbują zainteresować świat swoją sprawą od dziesięcioleci.
Jest ryzyko w patrzeniu tylko na to, co widać – ujmowanie polityki przez pryzmat samej wizualności może osunąć się w rodzaj tautologicznego, złudnego, jałowego ćwiczenia. Przy źle skalibrowanej optyce zobaczymy niewiele, a nawet przy dobrze skalibrowanej – tylko to, o czym wiemy, że jest do zobaczenia.
Uniwersalność języka wizualnego – rzekoma łatwość w porozumieniu się Zachodu z protestującymi na placu Tahrir, pod warunkiem, że mieli anglojęzyczne transparenty i używali Twittera – też jest pewnym pozorem.
Uniwersalność języka wizualnego – rzekoma łatwość w porozumieniu się Zachodu z protestującymi na placu Tahrir, pod warunkiem, że mieli anglojęzyczne transparenty i używali Twittera – też jest pewnym pozorem. Jego ograniczenie, społeczna konstrukcja aparatu widzenia, o której Mirzoeff pisze w książce wcześniej, powinna skłaniać nas do gestu cofnięcia się, wzięcia kroku w tył. Przyznania, że mimo całego wrażenia otwartości i horyzontalności mediów elektronicznych i sieci internetowej – istnieją jej niesłychanie wielkie obszary, które dla zachodniej obserwatorki i obserwatora są po prostu nie do zobaczenia. I nie chodzi przy tym o darkweb, ale o banalny fakt niekompatybilności (i bariery językowej) np. między używanym przez ponad miliard ludzi „internetem chińskim” a „resztą internetu”. A nawet jeśli barierę niewidzialności przebiją jacyś protestujący górnicy w Chinach – to czy naprawdę będziemy widzieli, co ten protest reprezentuje, albo na czym polega jego „kontrwizualność”?
A może – jak w czasach po Erazmie z Rotterdamu, który ponoć przeczytał wszystkie książki dostępne na świecie i nikt po nim już nigdy tego osiągnięcia nie powtórzył – prawdziwe oświecenie przyjdzie dopiero wówczas, gdy będziemy pewni, że wszystkiego nie zobaczymy? To byłoby w jakimś sensie kojące uczucie.
Nicholas Mirzoeff, Jak zobaczyć świat, wyd. Karakter/MSN, Warszawa 2016
**Dziennik Opinii nr 201/2016 (1401)
