On mówi do nas zza grobu unisono z żywym Rydzykiem.
Tomasz Stawiszyński: Leszek Kołakowski twierdzi w świeżo wydanym eseju Jezus ośmieszony, że nasza cywilizacja jest w stanie ogólnej moralnej zapaści, która – jeśli nic się nie zmieni – może nas doprowadzić do samozagłady. Znaleźliśmy się w tym opłakanym położeniu – twierdzi – ponieważ zapomnieliśmy o autentycznym przesłaniu Jezusa, które brzmi: wszystkie ziemskie rzeczy są nieważne, jest tylko jedno, czego należy i można pragnąć, a mianowicie Bóg i jego Królestwo. Co pan myśli o tej diagnozie?
Bohdan Chwedeńczuk: Pozwoli pan, że śladem Kołakowskiego zacznę od oświadczenia, on bowiem oświadcza, a nie uzasadnia. Oświadczam: tylko rzeczy ziemskie są ważne, pozaziemskie ważne nie są, bo ich nie ma. A teraz, gdy już mamy słowo przeciw słowu, padnie coś bezspornego. Są na świecie zwolennicy mojego oświadczenia i są zwolennicy takiego, które Kołakowski nazywa przesłaniem Jezusa – że ważny jest tylko Bóg i jego Królestwo. Mniejsza o proporcje.
Weźmy teraz diagnozę Kołakowskiego. Pyta pan, co o niej myślę. Po pierwsze myślę, że to nie diagnoza, lecz histeryczny malunek z apokaliptyczną samozagładą w tle. Po drugie zaś, że warunkiem koniecznym uniknięcia samozagłady jest, wbrew Kołakowskiemu, postępowanie w myśl rzeczowej idei, że żywotnie ważne są rzeczy świata tego, zaś traktowanie przesłania Jezusa jako podniosłej zbitki słów.
Ale Kołakowski – idąc zresztą za pokaźną europejską tradycją myślową – przesłanie Jezusa rozumie jako pewien radykalny program egzystencjalny i etyczny. Miłowanie nieprzyjaciół, rezygnacja z dóbr materialnych, empatia i ukierunkowanie na drugiego człowieka. Czy także tego rodzaju rozumienie chrześcijańskiego życia uważa pan za podniosłą zbitkę słów?
Powtarzam nieustępliwie swoje, drogi panie Tomaszu. Podniosłą zbitką słów nazywam to, co za Kołakowskim nazwał pan w pierwszym pytaniu przesłaniem Jezusa. W pytaniu drugim rozszerza pan owo przesłanie o radykalny program egzystencjalny i etyczny. Otóż jeśli zapisem tego programu jest drugie zdanie pańskiego pytania, to go podzielam w następującej postaci, w której skądinąd podziela go wielu chrześcijan: nieprzyjaciół wystrzegam się lub bronię się przed nimi, gdy inaczej nie idzie; dobra materialne o tyle, o ile, oby się dało rozsądnie żyć; uwzględniam, że innego boli, tak jak mnie, a kieruję się na drugiego z poszanowaniem zasady „nie rób drugiemu, co tobie niemiłe”. Proszę mi wierzyć, to mniej więcej wystarcza, żeby przyzwoicie żyć.
Otóż program ten – zgodzi się pan ze mną – jest zbieżny z etyką chrześcijańską, etyka chrześcijańska i moja mają wspólną część, ale gwoli wierności faktom mojej etyki nazwać chrześcijańską nie mogę.
Bo po pierwsze, jej kluczowe idee pochodzą z różnych niechrześcijańskich źródeł, na ogół starszych od chrześcijaństwa, a po drugie, nie trzeba mi żadnego królestwa, ani Jezusowego, ani innego, żeby mieć podstawę etyki; obaj skądinąd wiemy, że gra się toczy o podstawy etyki. A po trzecie, gdybym tęsknił do religijnej podstawy etyki, tęskniłbym daremnie. Na przeszkodzie spełnieniu stoi tu bowiem trudność logiczna, którą obaj znamy pod nazwą wyzwania Sokratesa. Ten spytał – w dialogu Platona Eutyfron – „czy bogowie lubią to, co zbożne dlatego, że ono jest zbożne, czy też ono jest dlatego zbożne, że je bogowie lubią?” Otóż po stosownym przekładzie tego pytania na podniosły język Nowego Testamentu pozostaje trudność, która – na mój rozum, w każdym razie – czyni z etyki religijnej coś bezpodstawnego. Znalazłem skądinąd ostatnio wertując Kołakowskiego w związku z naszą rozmową jego argument wymierzony w tę trudność; niestety kulą w płot. Niech pan sięgnie do drugiego wydania Jeśli Boga nie ma…, które ukazało się w Poznaniu w 1999 roku, i sprawdzi na dwudziestej drugiej stronie.
To jaki wobec tego gest wykonuje Kołakowski w swojej książce – mówiąc tam między innymi, w duchu zresztą swoich gdzie indziej wyrażanych przekonań, że Jezus jest wielkim mitem europejskiej kultury, że jest w tym sensie ważny i żywy, a wreszcie, że niejako naszym obowiązkiem jest się wobec Jezusa i jego przesłania tak czy inaczej gruntownie określić? To, pana zdaniem, zabieg tyleż niepotrzebny i bezpłodny filozoficznie, ile efektowny, bo jakoś przecież przemawiający do obrazów i emocji, które faktycznie w wielu mieszkańcach tej kultury ciągle pracują?
Nie sprowadzi mnie pan na manowce, nie uznam tego za gest, choć muszę się opierać pokusie. Mam przed sobą tekst autora wypowiadającego bez dania racji głęboko religijne twierdzenia i dramatycznie wzywającego nas wszystkich, byśmy się opamiętali, bo zginiemy. Opamiętanie natomiast może mieć tylko jedną postać, na jednej tylko drodze może się dokonać: przez „dostęp do Jezusa – człowieka lub Boga – zawsze osoby”.
Rozważmy więc obie ewentualności, które zdaje się dopuszczać Kołakowski. Mówię „zdaje się”, bo trudno oprzeć się wrażeniu, że ma Jezusa za Boga, i wtedy dopiero rzecz nabiera powagi. Jeśli Jezus jest człowiekiem, mam prawo słuchać go lub nie słuchać, jak każdego człowieka, a jego opowieści religijne o zbawieniu, grzechu, Bogu i Królestwie, o tym, że „wszystkie wartości doczesne są względne i drugorzędne”, mogę bez popadania w absurd między bajki włożyć. Ba, mogę w ogóle tym językiem się nie posługiwać.
Jeśli zaś jest Bogiem – to stawiam się przed boskie oblicze z wyzwaniem Sokratesa. Stworzyłeś Panie świat wraz z logiką, jak mam więc uporać się z alternatywą, że Twoja moralność jest arbitralna, dowolna, gdy ją polecasz, bo ją lubisz, albo obowiązuje, gdy polecasz ją, bo jest skądinąd dobra; wówczas jednak nie jesteś źródłem, a przekaźnikiem. Ufam Ci jednak Panie, że masz na to sposób. Cóż, kiedy mam kłopot kolejny: dlaczego Wszechmocny i Wszechdobry dopuściłeś do tego, że musimy w panice uciekać się do Ciebie, by pod Twoim opiekuńczym okiem uniknąć zagłady.
Mówiąc zwyczajnie i dobitnie, posłuszeństwo słowom Jezusa jako słowom świętym – a tego domaga się Kołakowski – wymaga wiary w jego boskość.
Wiara rzecz jasna za nic ma logikę i teodyceę, za nic ma rozum, o czym wiedział skądinąd Paweł z Tarsu. Kłopot w tym, że wiara – każda, niezależnie od jej treści, wiara jako stan umysłu – to narzędzie niewydajne, a bywa niebezpieczne jako środek naprawy naszego świata.
Jest to jednak środek – by tak rzec – wiecznie żywy. Niezbywalny składnik każdej cywilizacji. Także we współczesnym świecie odgrywający – w takich czy innych instytucjonalnych przejawach – co najmniej istotną, polityczną czy społeczną, rolę. Jeśli to środek niewydajny i niebezpieczny, skąd jego imponująca żywotność?
Najpierw, drogi panie Tomaszu, brutalna riposta, kontrteza względem jednej z tez stanowiących założenie pańskiego pytania. Ucywilizuję ją następnie, tę odpowiedź, czyli obwaruję i spróbuję uzasadnić. Na koniec zajmę się moim ulubionym niezbywalnym składnikiem każdej cywilizacji – rzecz jasna, religię ma pan na myśli – oraz polityczną czy społeczną rolą organizacji religijnych, Kościołów przede wszystkim, bo o nich pan myśli.
Wiara służy utrzymaniu status quo, nie służy zatem naprawie świata.
A teraz zapowiedziane działania na tym wyzywającym i, co gorsza, niejasnym twierdzeniu. Nie ma rady, muszę w to wstrzyknąć trochę semantyki, czyli uwag o znaczeniu słów. Gdy mówię o wierze, mam na myśli zespół czy układ wierzeń takich, że każde spełnia trzy warunki: warunek treści, wiarygodności i mocy. Treścią wierzenia może być cokolwiek, wierzenie jest wiarygodne, gdy ma oparcie w zapewnieniu, a co do mocy, jest niestopniowalne – albo jest, albo go nie ma. Zauważył pan oczywiście, że w tle jest tu u mnie opozycja miedzy wiedzą a wiarą. Zostawmy to jednak, nie jesteśmy na seminarium, każdy może sobie przećwiczyć moje ustalenia, my zaś jesteśmy w rozmowie o pewnej praktycznej kwestii: Czy naśladowanie Jezusa ma nas ustrzec, jak chce Kołakowski, przed cywilizacyjną katastrofą?
Okazowym przykładem wiary jest oczywiście religia, lecz nie tylko ona. Ideologie, mitologie, zbiorowe fantazmaty, plemienne i narodowe samouwielbienia, w każdym razie ich wszystkich naczelne idee, by tak rzec, aksjomatyki – to wszystko spełnia moją charakterystykę. Spełnia ją rzecz jasna chrześcijaństwo z jego autorytetem objawienia i tradycji, spełnią ją katolicyzm z jego kultem Jezusa, z którym Kołakowski wiąże wielkie nadzieje.
Otóż twierdzę teraz, że religia – z racji natury wiary – ma przyrodzoną skłonność do zachowawczości. Skłonność tę wzmacniają doczesne interesy organizacji religijnych (Kościół katolicki rzecz jasna od wieków ucieleśnia tę zależność, aż wstyd uciekać się do takich banałów) – władza, pieniądze, „rząd dusz” itp.. Ale wystarczyłaby sama wiara, by stać na przeszkodzie naprawie świata, zmianie świata, jeśli woli pan neutralną terminologię. Tej bowiem, zmiany warunkiem koniecznym jest wiedza, a wiara jest antagonistką wiedzy. I to wszystko, całe rozumowanie, którego brakujące ogniwa znajdzie pan po namyśle.
Los teologii wyzwolenia, los ongisiejszych francuskich księży robotników, położenie lewicowych i liberalnych środowisk świeckich katolików, to i wiele innych zjawisk o pewnym wspólnym mianowniku – to nie przypadek, lecz zjawiska, których źródła sięgają samego jądra, nie waham się powiedzieć, jądra ciemności, czyli natury wierzeń religijnych.
A pomysł Kołakowskiego to kuriozum. Oczekiwać, że zmniejszymy poziom agresji w świecie, że zmniejszymy poziom skażenia środowiska, że zapobiegniemy przeludnieniu, że będziemy sprawiedliwsi dzięki wierze w Królestwo boże i pogardzie dla dóbr tego świata – to kuriozum. Wziąłbym to za hymn religijny, gdyby było lepiej napisane. Cóż, w zastanej postaci jest to oklepany zapis konserwatywnej utopii.
Na koniec o religii jako niezbywalnym składniku każdej cywilizacji. Skąd to wiadomo, panie Tomaszu? Kto to sprawdził, kto wykonał eksperyment polegający na próbie ustanowienia cywilizacji, tyle że bez religii? W sytuacji, którą opisuje niezbywalna odpowiedź na moje pytania – że nikt tego nie zrobił – tę zgrabną frazę mogę uznać jedynie za udany bon mot, a może też za wyrażenie z repertuaru propagandy religijnej.
I jeszcze o istotnej społecznej i politycznej roli Kościołów. Ależ tak, któż przeczyłby temu! I nie dziwota, że potężne organizacje polityczne i społeczne odgrywają istotne role polityczne i społeczne. Tym bardziej, że dysponują na wejściu przewagą nad organizacjami niereligijnymi, zasobem idei i haseł wyjętych spod kontroli rozumu. Spostrzeżenie, że jest coś nie w porządku w tej sytuacji, skłoniło wielkich myślicieli nowożytnej Europy do wystąpienia z ideą świeckości państwa. Ale to prowadziłoby nas dalej i dalej.
Dlaczego zatem Kołakowski poszedł w kuriozum? Czy dostrzega pan w rozwoju jego myślenia jakąś logikę, która go do tego miejsca doprowadza? Wprawdzie „Jezus ośmieszony” przeleżał wiele lat w szafie, sam autor dzieła nie dokończył i nie planował publikacji – ale w jakimś sensie jest to chyba tekst symptomatyczny dla jego filozoficznej drogi. A może nie jest?
Niech pan weźmie oddech, panie Tomaszu! Przedstawię dwa spojrzenia na Kołakowskiego, bo na idee, które przyjmował i wytwarzał, oraz na osobowość, którą przejawiał. (Gramatyka czasowników sygnalizuje, że rzutuję to wszystko na oś czasu.) Przypuszczam, że gdy to przeprowadzę, kuriozum Kołakowskiego, które pana zafrapowało, ukaże się w stosownej oprawie. Sięgnę przy tym do osobowości, by odpowiedzieć na pytanie, na które w porządku idei, trzymając się ewolucji poglądów Kołakowskiego odpowiedzieć nie potrafię: dlaczego doszedł na koniec do Jezusa ośmieszonego?
O poglądach wiem z lektury oraz z jego ust, osobowości domyślam się, korzystając z intuicji, z mojego doświadczenia ludzkich charakterów i z tego, co nazywaliśmy w Instytucie Filozofii rozumowaniem do najlepszego wyjaśnienia. Wszędzie czyha błąd, bo Kołakowski, esteta i pięknoduch, pisał zdobnie, metaforyzująco, przewrotnie, więc niejednoznacznie, a osobowość, uwodzącą, urzekającą osobowość, miał ambiwalentną – mogłeś go brać za altruistę, mogłeś za egoistę, za otwartego na świat i za skupionego na sobie, za próżnego i za prostodusznego, za poważnego i za ironicznego. W jednym i drugim, w świecie myśli i w manifestacjach osobowości, w postawach i zachowaniach był Kołakowski człowiekiem gry, co się toczy na theatrum mundi, a rozgrywa w zderzeniach racji i upodobań. Talenty dialektyczne Kołakowskiego miały więc dwa umocowania – sprawny, dobrze wykształcony umysł (studiował między innymi u Kotarbińskiego) oraz osobowość skorą do gry.
Weźmy najpierw linię idei w życiorysie Kołakowskiego. Zaczyna się od marksizmu, czyli od komunistycznej ideologii i praktyki politycznej oraz materializmu historycznego jako filozofii procesu dziejowego i teorii kultury. Kołakowski nie mieści się jednak w ówczesnym marksizmie urzędowym, odstaje od niego nie tylko poziomem językowym i metodologicznym swoich prac, lecz przede wszystkim swoimi odchyleniami – w stronę marksowskiej antropologii, z relatywizmem poznawczym w tle. W zakończeniu głośnej pracy o Karolu Marksie i klasycznej definicji prawdy – z 1959 roku – napisze, że „w całym wszechświecie człowiek nie potrafi odnaleźć studni tak głębokiej, by, pochylając się nad nią, nie odkrył na dnie swojej własnej twarzy”. Konsekwencje tej myśli są dewastujące dla tego marksizmu, w którego kanonie jest materializm, prawa dialektyki i leninowska teoria odbicia. Gorzej, są dewastujące dla marksizmu jako doktryny ostatecznej, skoro nigdzie nie ma doktryn ostatecznych – ostateczna jest tylko ludzka twarz. W roku 1962 publikuje Kołakowski Etykę bez kodeksu, którą chłonęliśmy wówczas niczym powiew wolności, filozoficznie ugruntowaną krytykę każdego systemu opartego na dogmacie i przemocy. Czytaliśmy tam, że kodeksy moralne „sprzyjają szczególnie hodowaniu umysłów fanatycznych i nietolerancyjnych, ufnych w wyjątkową i absolutną wartość własnego moralnego systemu” i dowiadywaliśmy się, że „warunkiem niezbędnym życia, w którym rzeczywistość ukazuje się jako sensowna, a osobnik ludzki jako wolny” jest „poczucie odpowiedzialności, nie dającej się przenieść bez reszty na gotowe reguły, a mimo to związanej wartościami doświadczanymi jako niedowolne (choć historyczne i ludzkie w genezie)”. Po Etyce bez kodeksu Kołakowski jest filozoficznie bez reszty poza marksizmem, dopełniwszy rozwodu odrzuceniem kodeksowej etyki, ale skoro odrzucił też moralność absolutną i boskie pochodzenie moralności, równie mu daleko do katolicyzmu, jedynej w ówczesnej Polsce społecznie obecnej alternatywy światopoglądowej marksizmu. Na pożegnanie w latach 1976, 1977, 1978 wychodzą w Instytucie Literackim w Paryżu kolejne tomy Głównych nurtów marksizmu, wybitnego dzieła światowej literatury o marksizmie. Wymowny jego podtytuł, Powstanie – Rozwój – Rozkład, nie pozostawia wątpliwości, gdzie jest Kołakowski, choćby innych świadectw nie było: nie sposób mieszkać ze zwłokami.
I oto docieramy do fazy przejścia między marksizmem a finałem, który nazywam fazą niedomkniętej religijności, a dokładniej, niedomkniętego katolicyzmu. Kluczowym tekstem fazy przejścia jest Obecność mitu, opublikowana w Bibliotece Kultury, w Paryżu 1972 roku.
Kołakowski definiuje tam dualizm, który jest jego zdaniem motorem napędowym każdej kultury. Dualizm, który znamy hasłowo jako „wiedzę i wiarę”…
Istnieją dwa obszary potrzeb umysłowych człowieka – potrzeba orientacji w świecie doświadczenia oraz potrzeba dotarcia do „bezwarunkowej nieempirycznej rzeczywistości”, czyli do transcendencji. Tę pierwszą zaspokaja wiedza potoczna i nauka, powiązane przez ewolucję „z fizycznym przetrwaniem gatunku”, tę drugą zaspokaja mitologia i jej „metafizyczne rozszerzenia”. Mit „uczestniczy nieusuwalnie we wszystkim, co składa się na swoiście ludzką praxis – w technice, w życiu społecznym, intelektualnym, artystycznym i seksualnym” . Ba, dodajmy, występuje nawet w logice (w czwartym rozdziale książki Kołakowski tropi go w logice). Wysiłki, by wyrażać mitotwórczą energię, nigdy nie ustaną, „ważne jednak, byśmy unikali mistyfikacji polegającej na przyznawaniu tym wysiłkom rangi rozumu, który wyjaśnia świat doświadczenia”. Między mitem a wiedzą, „między mitologicznym a racjonalnym porządkiem kultury” trwa konflikt, „żadna synteza nie jest tu możliwa, choć musimy poruszać się w każdym, musimy tedy, chcąc nie chcąc, służyć obu panom”. Przyznanie racji któremuś nie wchodzi w grę, każda ze skonfliktowanych stron uznaje bowiem założenia, na których oponent opiera swoje racje, za arbitralne. Konflikt natomiast nie byłby tak dramatyczny, gdyby nie toczył się w każdym z nas.
Mamy tu, jak widać, antropologię i filozofię kultury oraz filozofię spekulatywną. Ta ostatnia składa się u Kołakowskiego z ogólnego obrazu położenia umysłu ludzkiego w świecie oraz z oceny tej sytuacji. Umysł ludzki poznawczo oswaja świat dla potrzeb ludzkich organizmów oraz fantazjuje o świecie dla potrzeby sensu. Fantazjuje nie znaczy bredzi: „możemy bowiem odróżnić w mowie mitu depozyt rzeczywistego skupienia uczuć i wyobraźni od przygodnych rojeń”.
Skoro mit działa także w nauce – nic nie daje nam bezpośredniego dojścia do rzeczywistości.
Kołakowskiego ocena tej sytuacji ma wymowę (wymowę, nie bezpośredni wyraz) czegoś, co nazywam pogodnym sceptycyzmem. Wiedza naukowa, według niego, nie odwzorowuje świata, lecz dostarcza doraźnych i nastawionych na techniczne zastosowania ujęć, nasyconych mitologicznymi wtrętami, których żadna czujność nie sprowadza do zera. Mit natomiast w jego ujęciu (z mitologią religijną włącznie) nie podlega ocenie w kategoriach prawdy i fałszu, nie jest bowiem ani prawdziwy, ani fałszywy. Jest funkcjonalny. Przyzna pan, że to sceptycyzm: wiedza naukowa nie przynosi prawd, lecz prowizoryczne ustalenia; mit nawet się nie ociera o prawdę.
Sceptycyzm ten jest natomiast pogodny – „kultura kwitnie, gdy ożywia ją pragnienie ostatecznej syntezy między tymi dwoma skonfliktowanymi jej składnikami, a zarazem organiczna niezdolność do dokonania tej syntezy”.
I oto stajemy przed dwoma tekstami z ostatniego okresu życia. W roku 1982 wychodzi w Anglii Religion. If there is no God... Pierwsze polskie wydanie, pod tytułem Jeśli Boga nie ma..., daje Wydawnictwo Znak w 1988 roku, a drugie, do którego odsyłałem pana, ukazuje się w Poznaniu w 1999 roku). W latach 80. ubiegłego wieku Kołakowski pisze po francusku esej, którego polskie wydanie pod tytułem Jezus ośmieszony ukazuje się pośmiertnie w postaci książkowej w Wydawnictwie Znak dopiero w roku 2014, a wersję skróconą publikuje „Gazeta Wyborcza” w październiku 2014 roku.
Pozwoli pan, że odwrócę teraz kolejność, i przyspieszę, jak przystało na finał. Najpierw powiem, z czym my tu mamy do czynienia, w porównaniu z Kołakowskim dotychczasowym, następnie zilustruję tę charakterystykę, na koniec określę „mechanizm” czy „procedurę” (cudzysłowy sygnalizują, że traktuję te określenia jako nieudane, a lepszych nie znajduję), która prowadzi Kołakowskiego do chrześcijaństwa jako fundamentu człowieczeństwa, i uznawszy tę procedurę za irracjonalną odwołam się, by ją wyjaśnić, do tego co w nas irracjonalne, czyli do osobowości myśliciela.
Otóż teksty te znamionuje zerwanie z dotychczasowym obrazem kultury, który Kołakowski wypracował i, rzec można, rozgrywał go w dotychczasowej twórczości. Niech będzie, weźmy dla wygody oklepane rozróżnienie: profanum – sacrum. Dualizm ten stygnie u Kołakowskiego stopniowo, a gaśnie bez reszty, gdy okazuje się, że obszar profanum (konkretniej, wiedza i moralność, a w Jezusie ośmieszonym również prawo stanowione) traci autonomię na rzecz sacrum. Mamy też zerwanie wtóre, istotniejsze, bo umożliwiające to, o którym przed chwilą. Kołakowski zrywa z metodologią racjonalisty, którą stosował dotychczas kompetentnie, a niekiedy brawurowo, choć zdarzały mu się błędy logiczne (kto ich nie robi!), zrywa z nakazem: nic bez uzasadnienia, w każdym razie, nic, co nietrywialne, bez uzasadnienia. Odnoszę skądinąd wrażenie, że w Jeśli Boga nie ma… zerwał połowicznie z dawnym sobą, bo w obu miejscach klasycznych, które wnet wskażę, jakoś argumentuje. Połowiczność ta świadczy jednak o głębi zerwania, inaczej myśliciel tej klasy nie uciekłby się do takich „argumentów”. Co innego w Jezusie ośmieszonym, gdzie mamy historiozoficzną homilię w tonacji Kasandry. Recenzent z pozycji profanum, jak ja, nie ma tu więc nic do powiedzenia, poza odnotowaniem faktu i przypomnieniem, że co nieuzasadnione, to gołosłowne, wymóg uzasadniania twierdzeń obowiązuje bowiem na całym obszarze kultury.
Oto miejsca kluczowe dla konstrukcji z Bogiem jako fundamentem kultury. Najpierw Bóg w funkcji antidotum na nihilizm poznawczy, czyli Bóg jako sposób, by zapobiec mrokom niewiedzy. „Będę starał się argumentować za następującą, quasi-kartezjańską tezą: sławne powiedzenie Dostojewskiego: »Jeżeli nie ma Boga, to wszystko wolno« zachowuje ważność nie tylko jako reguła moralna (tę kwestię rozważę nieco dalej), ale także jako zasada epistemologiczna. Znaczy to, że tylko przy założeniu absolutnego Umysłu prawomocne jest używanie pojęcia »prawda« i przekonanie, że »prawda« może być zasadnie orzekana o naszej wiedzy”. Miejsce to w poznańskim wydaniu Jeśli Boga nie ma… występuje wraz z argumentacją na stronach 68–75.
Otóż chcę pana powiadomić, że stanowię przypadek falsyfikujący tę wyróżnioną myśl, nie zakładam bowiem absolutnego Umysłu, a dosyć skutecznie przez całe dorosłe życie, w mowie i piśmie, posługuję się pojęciem prawdy. Myśl Kołakowskiego jest więc fałszywa, bo ją sfalsyfikowałem, a zatem jego argumentacja na jej rzecz jest do niczego.
I jak obiecał, tak też zrobił. Ta część konstrukcji, którą przynoszą strony 161-169 Jeśli Boga nie ma…, ma kilka stopni, a sytuuje Boga jako antidotum na nihilizm moralny, czyli sposób, by uniknąć zła moralnego. „Obecność tabu jest zarówno nieusuwalnym filarem jakiegokolwiek zdolnego do życia systemu moralnego (w odróżnieniu od systemu karnego), jak trwałym składnikiem życia religijnego; tabu tworzy zatem konieczną więź między kultem rzeczywistości wiecznej a znajomością dobra i zła”. „Otóż siedzibą tabu jest królestwo sacrum”. A Jezus ośmieszony przynosi zwieńczenie tej konstrukcji: sacrum najwyższe to Jezus, Bóg chrześcijaństwa.
Tu podobnie, panie Tomaszu, chcę pana powiadomić, że mam znajomość dobra i zła (wiem na przykład, że nakarmienie psa jest dobre moralnie, a kopnięcie go jest złe moralnie), tabu zaś ani rusz nie znajduję w sąsiedztwie mojego życia moralnego. Myśl Kołakowskiego jest więc fałszywa, bo ją sfalsyfikowałem, a zatem jego argumentacja na jej rzecz jest do niczego.
I mamy trzeci filar konstrukcji, nowość, którą wnosi Jezus ośmieszony. Czytamy tam, że „jeśli natura nie wytwarza rozróżnienia dobra i zła (a nie wytwarza, jak słusznie utrzymuje Kołakowski), sprawiedliwego i niesprawiedliwego, prawo naturalne może być tylko prawem boskim”, toteż systemy prawne państw, „które nie chcą się określić moralnie poprzez tradycję chrześcijańską”, wiszą w moralnej próżni.
Jeśli to, co powiedziałem wyżej o religii jako podstawie moralności, jest słuszne, filar ten stoi, jak dwa pozostałe, na glinianych nogach.
Mówił pan niedawno o fazie przejścia u Kołakowskiego między marksizmem a fazą, jak ją pan nazwał, niedomkniętego katolicyzmu. Tymczasem ja tu nie widzę przejścia. Widzę…
Widzi pan skok. Panie Tomaszu, punkt za spostrzegawczość! Istotnie, powinienem zastąpić tę nazwę jakąś stosowniejszą. Zostawmy to jednak, nie ma co troszczyć się o słowa, gdy wiadomo, co się pod nimi kryje.
Ludzie przechodzą od jednych do drugich poglądów, gdy te poglądy wiąże jakaś zależność logiczna, na przykład niedostrzeżone dotąd wynikanie czy dowód fałszywości tamtych pierwszych, lub gdy je wiąże luźniejsza zależność rzeczowa, na przykład, gdy nowe poglądy lepiej wyjaśniają doświadczenia, które świeżo do nas napłynęły (w ten sposób można przejść od jednych do innych poglądów na zmiany klimatyczne na Ziemi), gdy oczekujemy lepszych wyników praktycznych po nowych poglądach niż po starych (w ten sposób można przejść od liberalizmu ekonomicznego do etatyzmu lub na odwrót).
W życiu umysłowym Kołakowskiego, które tu schematycznie opisałem, niczego takiego nie ma. Podporządkowanie wiedzy, moralności i prawa stanowionego religii oraz uznanie chrześcijaństwa za fundament naszej cywilizacji, gdy skądinąd jest to ledwie jeden z czynników kształtujących kulturę Europy, czynnik konstruktywny i destruktywny – nic z tych rzeczy nie wynika z tego, co mówił przed swoją fazą religijną. Przeciwnie, można by logicznie oczekiwać po Kołakowskim czegoś zgoła innego.
Ale ludzie przechodzą też od jednych poglądów do drugich na sposób religijny. Lepiej wówczas nie mówić, ma pan rację, o przejściu, lecz o nawróceniu. Coś takiego spotkało Kołakowskiego – przeżył skok wiary, nawrócił się, dokonał konwersji na niedomknięty katolicyzm.
Mówię o niedomkniętym katolicyzmie, nie mogę bowiem oprzeć się wrażeniu, że ciągle dzieli go jakaś wąska granica od otwartego wyznania wiary, że się nie może zdobyć, by rzec, jak każe Pismo, tak-tak, nie-nie, że coś go przed tym powstrzymuje, że coś go wiąże z Kołakowskim sprzed nawrócenia. Zastanawiające zjawisko, wymagałoby zbadania.
Czy nie sądzi pan, że trzeba jakoś wyjaśnić, dlaczego tak się stało, dlaczego Kołakowski przeszedł właśnie taką drogę? Dlaczego nie pozostał, po zerwaniu z marksizmem, na kursie racjonalisty i liberała?
Słusznie się pan domaga, żeby to jakoś ugryźć, czyli wyjaśnić. W przypadku wiary wyjaśnić, że się wierzy, można tylko tak, że się trafnie odpowie na pytanie, dlaczego się wierzy; pytanie quid iuris, skąd wiesz, jest tu nie na miejscu. Panie Tomaszu, mam tu amatorską hipotezę, która korzysta z mojej wiedzy o osobowości Kołakowskiego, obniżmy loty, raczej z intuicji, z wyczucia, oraz z pewnego podziału ludzi, jednego z mnóstwa dychotomicznych podziałów. Zasadą podziału jest potrzeba bezpieczeństwa, dzieląca nas na tych, którzy potrzebują dla bezpieczeństwa (składową bezpieczeństwa jest poczucie tak zwanego sensu życia, świata itp.) oparcia w czymś potężniejszym od siebie, najchętniej w czymś, jak niektórzy z nich powiedzą, absolutnie potężnym, oraz na pozostałych.
Kołakowski należał do tej pierwszej ligi, stąd ostatecznie jego marksizm, a gdy się na nim zawiódł, zamieszkał chwilowo wśród zdanych na siebie racjonalistów i sceptyków, gdzie byłby na miejscu, ze swoim talentem i „oprogramowaniem”, lecz nie zdzierżył, trzeba mu bowiem było Światła i Oparcia. To wszystko.
Majestatycznie pan zakończył, spytam jednak zwyczajnie, dlaczego właściwie zajmuje nas Kołakowski, można powiedzieć, banalny przypadek zmiany poglądów, nierzadki szczególnie wśród intelektualistów.
Kolejny punkt, panie Tomaszu, tym razem za niezależność myśli! Otóż Kołakowski, moim zdaniem, nie zasługiwałby na uwagę, gdyby nie dwie jego lokalizacje: w życiu pewnego środowiska, mówiąc po dzisiejszemu, w subkulturze polskiego życia intelektualnego drugiej połowy ubiegłego stulecia, oraz szerzej, w polskim życiu politycznym i społecznym.
W tej pierwszej perspektywie postrzegam go, panie Tomaszu, jako renegata, renegata wielkiej, lecz wątłej tradycji polskiego racjonalizmu. Od człowieka jego klasy mam prawo się domagać, niezależnie, gdzie go doprowadzą jego potrzeby duchowe, do jakiej doprowadzą go wiary, by nie podawał kuriozalnie swoich wierzeń w oprawie pseudoargumentów, by zreflektował się w porę, że się boryka z kwadraturą koła – z próbą użycia rozumu do podporządkowania go nierozumowi. W tej perspektywie, zawiodłem się na Kołakowskim, nie ja jeden.
Z perspektywy uczestnika życia publicznego niepokoi mnie polityczny potencjał pisarstwa Kołakowskiego z jego ostatniej fazy.
Idea uzależnienia wiedzy od wiary, umocowania moralności w religii, ugruntowania prawa stanowionego w boskim prawie naturalnym to żelazny – żelazny w dosłownym złowrogim sensie – arsenał konserwatywnej prawicy. Że ta nie sięgnęła w Polsce wprost po Kołakowskiego, to tylko lokalny rys swoisty jej kondycji umysłowej.
Jest ironia historii, a może jej lament, przyzna pan, że jeden z duchowych przywódców Październikowego ruchu wolności i sprzeciwu mówi do nas zza grobu unisono z żywym Rydzykiem, oświadczającym butnie, że nie będzie słuchał prawa, bo jest katolikiem.
Prof. Bohdan Chwedeńczuk – emerytowany pracownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, współtwórca – wraz z Barbarą Stanosz – pisma „Bez Dogmatu”, autor m.in. książek „Spór o naturę prawdy”, „Trzeba w coś wierzyć?” i „Przekonania eeligijne”.
Czytaj także:
Agata Bielik-Robson: Zapiski człowieka spod podłogi
