Polsce potrzebna jest dzisiaj lekcja bezwstydu, która unieważni podział na ciemnogród i oświeconą resztę, a straszak homo sovieticus odeśle wreszcie do historii.
Boris Buden w swojej pracy Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu zauważa, że podstawowym idiomem transformacji społeczno-ustrojowej w Europie Wschodniej była pedagogika. Pedagogiczny był język, za pomocą którego narody jeszcze do niedawna oddzielone od „Zachodu” żelazną kurtyną opisywały swój stan i przekształcenia, mobilizowały się do reform i umacniały w cierpliwości w znoszeniu związanych z nimi wyrzeczeń. „Dorastanie do demokracji”, „dojrzewanie do demokracji”, „uczenie się demokracji”, „abecadło gospodarki wolnorynkowej” – wszyscy doskonale pamiętamy tego typu frazy padające z radiowych i telewizyjnych głośników, pojawiające się na łamach prasy i kartach książek.
Zawstydzić do transformacji
Jednym z podstawowych elementów tej transformacyjnej pedagogiki był wstyd. Liderzy opinii nadający dominujący ton transformacyjnemu konsensowi z upodobaniem sięgali po ten środek perswazji. „To wstyd przed Europą”, „wstyd, by w środku Europy działo się coś takiego”, „wstyd, że tyle lat po upadku komuny ciągle…” – też wszyscy to dobrze znamy. Te frazy miały nas wyprowadzić z niejasnej, niedookreoślonej postkomunistycznej rzeczywistości ku demokratyczno-liberalnej dojrzałości.
Zarządzanie transformacją przez wstyd tworzyło, rzecz jasna, bardzo niesymetryczne relacje między tymi, którzy mieli się w jej ramach modernizować, a tymi, którzy – jako politycy i liderzy opinii (publicyści, telewizyjni satyrycy, radiowi komentatorzy) – budowali jej społeczną legitymację, wyznaczali jej kierunki. Pedagogika wstydu często okazywała się przydatnym i wygodnym narzędziem delegitymizacji całego szeregu postaw społecznych, tożsamości, aspiracji i idących za nimi żądań politycznych i ekonomicznych, stojących na drodze takiej wizji polskiej transformacji, jaką po ’89 roku zgodnie przyjęły polskie elity spod wszystkich partyjnych barw. Była jednym z podstawowych narzędzi przemocy symbolicznej towarzyszącej transformacji w pierwszych latach. „Cela śmiechu” (by użyć określenia Cezarego Michalskiego), w której próbowano zamykać kolejne kłopotliwe grupy i ich żądania, była jednocześnie zawsze „celą wstydu”.
W ramach tych praktyk zostały w III RP wypracowane dwie podstawowe figury: „ciemnogród” i homo sovieticus. Wokół nich budowano dwie cele wstydu: odpowiednio „oszołomsko-moherową” i postkomunistyczną. Alegoria Stanisława Kostki Potockiego – kraina biedujących chłopów, zaniedbanych gospodarstw, dziurawych, rzadko przejezdnych dróg, otumanionego od obżarstwa i opilstwa kleru, równie dumnej, co pasożytniczej szlachty – posłużyła do naznaczenia polskiej prawicy i społecznych sił, jakie reprezentowała. Z drugiej strony ukute przez Zinowiewa, a spopularyzowane przez ks. Tischnera określenie miało odcisnąć piętno wstydu na wszystkim, co łączyło się z dawnym ustrojem i tworzonym przez niego typem antropologicznym.
Pedagogika wstydu działała jednak tylko do pewnego momentu. W końcu osiągnęła maksimum skuteczności i zaczęła słabnąć. Cele wstydu okazywały się o wiele mniej trwałe, niż myśleli ich budowniczowie. Grupy oznaczane „wstydliwymi” etykietkami zaczęły nie tylko odmawiać uwewnętrzniania narzucanego im wstydu, ale wręcz wypisywać zaklasyfikowane jako wstydliwe tożsamości na swoich sztandarach. Po raz pierwszy, jeszcze w latach 90., taką operację próbował przeprowadzić Wojciech Cejrowski (wówczas funkcjonujący wyłącznie jako gwiazda WC Kwadransa, a nie podróżniczy celebryta w popkulturowym mainstreamie). To on dumnie zidentyfikował się z pogardliwym określeniem „ciemnogród”, przez kilka lat z rzędu organizował w Osieku mityngi swoich zwolenników, czyli „Zloty ciemnogrodu”. Później ten sam ruch powtórzyły słuchaczki Radia Maryja, otwarcie przyjmując pogardliwe określenie „moherowe berety”.
Przyjrzyjmy się tej pedagogice wstydu. Jakie był jej efekty, w jakiej mierze (i za jaką cenę) była skuteczna? Jaki model komunikacji budowała między elitami (liderami opinii) a resztą społeczeństwa? I kwestia najważniejsza: czy możliwa jest dziś w Polsce prawdziwie emancypacyjna pedagogika wstydu, czy warunkiem powodzenia każdego emancypacyjnego projektu jest jej przekroczenie?
(Bez)wstyd oświecenia
Wstyd jako narzędzie modernizacji, czy, ściślej mówiąc, wzbudzanie wstydu, nie jest fenomenem specyficznym wyłącznie dla Europy Wschodniej okresu postkomunistycznego. Wręcz przeciwnie, można zaryzykować tezę, że od samych początków oświecenia odwoływanie się do wstydu, zawstydzanie politycznych i retorycznych oponentów, wreszcie ekspozycja własnego bezwstydu były podstawowymi technikami oświeceniowego rozumu.
Rozum ten myślał o samym sobie za pomocą metafory światła rozświetlającego ciemność, odkrywającego tajemnice świata i dostarczającego odpowiedzi na wszelkie pytania. Na drodze światła stała głupota, niewiedza, przesąd, błąd. Oświeceniowy rozum, rozpoznając te przeszkody, jednocześnie nakładał na nie piętno wstydu, mobilizując przeciw nim cały swój retoryczny i satyryczny potencjał. Zawsze chciał tyleż przekonać do swoich racji za pomocą racjonalnych argumentów, ile zawstydzić swoich odbiorców tak, by porzucili przesąd, wyszli z ciemnoty – do oświecenia, nauki pozwalającej uniknąć popełniania błędów.
Ale oświeceniowa pedagogika wstydu miała także drugą stronę: walki ze wstydem kształtowanym przez zwyczaj, konwencję, opresyjną moralność. Stąd powracająca ciągle w oświeceniowej publicystyce figura „dobrego dzikusa”, niezepsutego przez cywilizację i panujące w niej fałszywe normy wstydu. Jak pisał Diderot Przyczynku do podróży Bougainville’a o mieszkańcu Tahiti, którego Francuzi próbowali niepotrzebnie „cywilizować”: „Nie znał zbrodni ani rozpusty; dziewczęta poddawały się pieszczotom młodych ludzi w obecności rodziców, w kręgu niewinnych mieszkańców, przy dźwięku fletni, wśród tańców; a wy chcecie zatruć ich dusze swymi niedorzecznymi i fałszywymi poglądami, obudzić w nich świadomość występku za pomocą urojonych pojęć wstydu”. Bezwstyd „dobrego dzikusa”, afirmowany przez oświeceniowych autorów, miał zawsze taktyczną funkcję: z jednej strony przy jego pomocy mieszczański podmiot rozprawiał się ze „sztucznym” światem arystokracji, z drugiej – z pozostałościami chrześcijańskiego idealizmu, negacji ciała i jego potrzeb (głównie seksualnych) bądź ich kontrolą.
Za prekursora tak rozumianego oświeconego bezwstydu można uznać Diogenesa z Synopy – tak jego postać interpretuje Peter Sloterdijk w Krytyce cynicznego rozumu. Jego Diogenes – filozof żyjący na ulicy, bezwstydnie załatwiający na niej swoje potrzeby fizjologiczne – przeciwstawia platońskiej filozoficznej abstrakcji „pantomimiczny materializm”, przyziemną filozofię bezwstydnego ciała, jego materialnej obecności, która stawia opór rodzącemu się właśnie w Atenach idealizmowi, nie tylko odrzucając go teoretycznie, ale także żyjąc wbrew niemu.
Antyczny kynizm zapoczątkowuje w ramach sprzeciwu proces wysuwania „nagich argumentów” […]. Kynik puszcza bąki, wypróżnia się, sika, masturbuje się na ulicy na oczach ateńskiego tłumu, […] parioduje historię bogów i herosów, leży na słońcu i żartuje z prostytutkami […] dziwaczność jego zachowania oznacza próbę przechytrzenia chytrych dialektów [1].
Ten radosny, afirmatywny wymiar pedagogiki wstydu był w polskiej transformacji w zasadzie nieobecny. Wyzwolenie ze wstydu, nawet jeśli przybierało formę emancypacji spod panowania starych przesądów, pozbawione było radosnego, ludycznego wymiaru.
Polskie elity zawiadujące transformacją uwielbiały narzekać na czyniący „zły użytek z wolności” lud, na jego plebejskie przyjemności, obojętnie, czy były to tabloidy, pornografia, disco polo, supermarkety czy reality show.
Te same elity, które stworzyły społeczno-ekonomiczne warunki do pojawienia się wszystkich tych zjawisk, za każdym razem rozpętywały wokół nich rodzaj moralnej paniki. Częścią tych elit był także Kościół katolicki, któremu akurat pedagogika bezwstydu była całkowicie obca. Polska pedagogika wstydu po ’89 była więc zawsze narzucana z góry, szalenie poważna i nudna. W dodatku naszym rodzimym pedagogom zawsze towarzyszyło oceniające spojrzenie „wielkiego innego”, przyznającego stopnie za osiągnięcie kolejnych etapów „nadganiania Zachodu”.
W oczach Zachodu
Zmitologizowany „Zachód” odgrywał bowiem w latach transformacji rolę uniwersalnego standardu racjonalności, ładu społecznego i porządku. To on miał prawo oceniać nasze postępy, nagradzać za nie i karać. Formułując to w terminologii psychoanalitycznej, Zachód stał się nie tylko i nie tyle polskim „ja idealnym”, co „ideałem ja”. Czyli nie tylko wyobrażoną, idealną tożsamością, jaką polskość miała przybrać, ale także miejscem, z którego formułowane mogę być oceny tego, co w obecnej polskiej tożsamości dojrzałe lub niedojrzałe, warte pochwały albo nagany. Instancją, której złe spojrzenie może wywołać w nas wstyd.
W takich warunkach wszelki proces pedagogiczny mógł być wyłącznie jednostronny. To my mieliśmy się uczyć od „Zachodu”, samemu nic nie będąc mu w stanie zaoferować. W 1991 roku Marcin Król pisał na łamach „Res Publiki”:
Ponieważ tak bardzo chcemy być członkami jednoczącej się Europy, to warto, byśmy się zastanowili, co za czasów wolności osiągnęliśmy w dziedzinie upodobniania się do Europy i jak bardzo nauczyliśmy się korzystać ze sprawdzonych europejskich wzorów. Dlaczego Polacy, rzekomi Europejczycy, muszą wszystko niemal robić po swojemu? Sądzę, że w Polsce pokutuje zadawnione przeświadczenie, że my […] możemy coś zrobić lepiej [niż Zachód – JM] i bardziej po naszemu. Jest to całkowite nieporozumienie [2].
Idea, by samemu się uczyć na drodze do transformacji, wszystkim wtedy wydawała się właśnie „całkowitym nieporozumieniem”. Dziś, posługując się narzędziami teorii postkolonialnej, łatwo jest nam zinterpretować tego typu postawy jako przykład samokolonizacji polskich elit, uwewnętrznienia przez nie przemocy symbolicznej i strukturalnej wpisanej w determinowane przez zachodnie centrum procesy „wychodzenia z komunizmu”. Nie przecząc, że taka przemoc i jej uwewnętrznienie miały miejsce w okresie transformacji, warto jednak się zastanowić, czy figura „Zachodu” jako źródła wzorców transformacji miała jakąkolwiek alternatywę.
Czy w roku ’89 Polska posiadała realne zasoby do własnej transformacji? Realne, a nie mitologiczne – jak „dziedzictwo Solidarności”, z której po stanie wojennym został tylko w miarę nośny społecznie mit i logo, czy „polski republikanizm”.
Wstyd peryferii
Bo przecież procesom modernizacji i transformacji na peryferiach, z konieczności imitacyjnej, zawsze towarzyszyło poczucie wstydu. W poetyckim skrócie przedstawia to Miłosz wierszu Rue Descartes:
Mijając ulicę Descartes
Schodziłem ku Sekwanie, młody barbarzyńca w podróży
Onieśmielony przybyciem do stolicy świata.
Było nas wielu, z Jass i Koloszwaru, Wilna i Bukaresztu, Sajgonu i Marakesz,
Wstydliwie pamiętających domowe zwyczaje
O których nie należało mówić tu nikomu:
Klaśnięcie na służbę, nadbiegają dziewki bose,
Dzielenie pokarmów z inkantacjami,
Chóralne modły odprawiane przez panów i czeladź.
Ten wstyd z powodu „domowych zwyczajów”, o których „nie należy mówić nikomu”, był składnikiem wszystkich udanych peryferyjnych transformacji, od Japonii ery Meiji, przez Turcję Atatürka, po azjatyckie tygrysy. Japończycy, gdy pod amerykańskim naciskiem zmuszeni byli otworzyć się na świat, zbudowali sobie europejski pałac wzorowany na wiedeńskim Schönbrunn, gdzie japońscy dyplomaci, wstydliwie złożywszy do szafy samurajskie miecze i kimona, negocjowali nowe miejsce Japonii w świecie ze swoimi europejskimi i amerykańskimi kolegami. Sto lat temu Ruch Nowej Kultury w Chinach (wówczas słabych, upokorzonych i podzielonych między zachodnie mocarstwa) przypuścił frontalny atak na tradycyjną konfucjańską kulturę, postrzegając ją jako wstydliwy, wymagający modernizacji anachronizm, a nie powód do dumy i poczucia wyjątkowości Chińczyków.
Być może więc także w Polsce pedagogika wstydu i związana z nią imitacyjna modernizacja były konieczne. Problem jednak w tym, jak aplikowana była ta pedagogika. Patrząc dziś na to, co wyrosło w dwóch celach wstydu, widać, że poniosła ona klęskę. Nie wyegzorcyzmowała ciemnogrodu – wręcz przeciwnie, wydaje się dziś mocniejszy, niż był na początku transformacji. Walcząc zaś z wymyśloną figurą homo sovieticus, pedagogika ta przyczyniła się do zniszczenia tych zasobów, które mogły uczynić polską transformację bardziej egalitarną i podmiotową.
„Moherowe berety – panują nad światem…
…Moherowe berety – zaczynają krucjatę”, śpiewał zespół Big Cyc, gdy w sojuszu ojcem Rydzykiem i jego rozgłośnią władzę w Polsce sprawował PiS. „Moherowy beret” stał się wtedy ostatnim wcieleniem wstydliwego ciemnogrodu. Obraz biednej, źle ubranej, dewocyjnie zdziwaczałej starszej kobiety zasłuchanej w toruńskej rozgłośni miał zniechęcić do pisowskiej prawicy część jej mieszczańskich (bądź do mieszczaństwa aspirujących) wyborców. Dla nich „moherowy beret” często oznaczał wstydliwą przeszłość, którą zostawili za sobą na drodze do własnej modernizacji i awansu społecznego (w nowych, kapitalistycznych warunkach) i od której chcieli się odciąć.
Wybory z 2007 roku zatrzymały „krucjatę moherowych beretów”, wynosząc do władzy Platformę Obywatelską, partię nowego polskiego mieszczaństwa. Ta w posmoleńskich warunkach uprawia nową pedagogikę wstydu – o tyle wygodną, że pogrążona w posmoleńskiej gorączce prawica sama zamyka się w celi wstydu i śmiechu, nie potrzeba jej tam nawet specjalnie wpychać. Jeśli jednak „pedagogika wstydu” wobec ciemnogrodu miała być czymkolwiek więcej niż doraźnym mechanizmem utrudniającym prawicy wygrywanie kolejnych wyborów, to poniosła ona klęskę. Wszystkie złośliwości, cały retoryczny potencjał mobilizowany przeciwko niemu odbijał się od niego. Wszystkie przyklejane mu obraźliwe etykiety przyjmował z dumą, gromadząc wokół siebie silny, zorganizowany polityczny podmiot. Który może nie jest w stanie wygrać wyborów, ale stanowi stałą część politycznego pejzażu.
Ten także przesunął się na prawo. Dawni celebryci ciemnogrodu, funkcjonujący w niszowych pisemkach, przemawiający na kilkuosobowych wiecach, wygłaszający wykłady w ciasnych salkach parafialnych osiedlowych kościołów, stali się – nie zmieniając poglądów – celebrytami mainstreamu, poważnie traktowanymi publicystami zapraszanymi do opiniotwórczych programów. Marsze ONR z imprez gromadzących kilkudziesięciu młodzieńców w charakterystycznych kurtkach i fryzurach zmieniły się w masowe manifestacje, stanowiące jeden z centralnych punktów obywatelskiego kalendarza III RP. Parlament, w zasadzie bez głosu sprzeciwu z żadnej strony, przyjmuje uchwały ustanawiające Rok Piotra Skargi czy oddające cześć pamięci Narodowym Siłom Zbrojnym – organizacji, która jeszcze w latach 90. uważana była za nasz własny, miękki wariant faszyzmu, wstydliwą część narodowej historii, o której lepiej milczeć, jeśli nie chce się za nią głośno przepraszać.
Przez pedagogikę wstydu ciemnogród w latach 90. ustawiony był nawet nie tyle jako przedmiot transformacji i modernizacji (nie mówiąc o roli podmiotowej), ile jako jej radykalne zewnętrzne, tło, od którego Polska ma się odbić, żywa skamielina, której należy się wstydzić i którą jak najszybciej trzeba zostawić za sobą na drodze do modernizacji. A przy tym to zewnętrze ciągle, na zasadzie „wkluczającego wykluczenia”, pozostawało częścią politycznej i społecznej rzeczywistości po roku 1989.
Nie wiem, czy – jak chce część konserwatywnych autorów – możliwa była inna pedagogika transformacji, bardziej wobec „polskiego ciemnogrodu” dialogiczna, potrafiąca być może nawet jakoś zmienić go w zasób transformacji, a na pewno niezostawiająca go na zewnątrz niej. Wiem tylko, że dziś rola ciemnogrodu jako radykalnego zewnętrza psuje polską demokrację. W nowym wcieleniu posmoleńskiej prawicy doskonale cementuje on hegemonię konserwatywnego liberalizmu, ustanawiając spór polityczny jako wybór między „oszalałym ciemnogrodem” a „rozsądnym centrum”, co niszczy polską politykę, pozbawiając ją odniesienia do jakichkolwiek istotnych społecznych i ekonomicznych podziałów.
Homo sovieticus i jego pan
Odpowiada za to także druga cela wstydu – postkomunistyczna, skoncentrowana wokół figury homo sovieticus. Józef Tischner w głośnym artykule w „Tygodniku Powszechnym” opisywał ten twór jako „istotę jednowymiarową, dla której nie istniał wertykalny wymiar egzystencji ludzkiej”. Wszystkie potrzeby takiej „istoty” dawały się sprowadzić do „potrzeby pokarmu, potrzeb seksualnych, potrzeby władzy”. „Całe jego życie wewnętrzne sprowadzało się do funkcjonowania świadomości określanej przez byt”, a jego dewiza brzmiała: „Sprzedać wolność za chleb – to być sobą” [3]. Innymi słowy, homo sovieticus to chytry niewolnik szukający pana, który zapewni mu pełną miskę, bezpieczeństwo i zaspokojenie potrzeb seksualnych. Niezdolny jest wyobrazić sobie świadomość, która przekraczałaby uwarunkowania bytu (stąd jego idiomem filozoficznym, jeśli słowa „filozofia” wolno tu w ogóle użyć, musi być wulgarny marksizm), przekonany, że życie ludzkie to walka o ograniczone zasoby, w której każdy kieruje się własną chytrością, tchórzliwym egoizmem. Ten horyzont myślenia, mający być produktem socjalistycznego eksperymentu w Europie Wschodniej, przezwyciężał zdaniem Tischnera personalizm Karola Wojtyły, z jego skupieniem się na wolności jednostki, jej zdolności do przekraczania logiki konfliktu (z klasowym włącznie) w bezinteresownym akcie miłości. Myśl Wojtyły miała zadawać ostateczny cios postaci homo sovieticus.
Przyjrzyjmy się parom przeciwieństw, które pracują w tekście Tischnera. Wertykalne i horyzontalne, immanentne i transcendentne, determinizm biologiczno-ekonomiczny i wolność realizująca się w miłości, ciało i duch, związane z ziemią brzuch i genitalia oraz nakierowana na „wymiar wertykalny” dusza. Widać, że znów wracamy tu do starej, chytrej, „platońskiej” dialektyki. Tej samej, przeciw której swoją „filozoficzną pantomimę” urządzał Diogenes. Negującej i pozbawiającej wartości ludzką cielesność – a dalej materię i materializm i w końcu marksizm jako prawdę antropologiczną i historyczną. „Platonizm” miesza się jeszcze u Tischnera z chrześcijańską wstydliwością: wszystko, co przynależy do dziedziny homo sovieticus – troska o materialne interesy, bezpieczeństwo ekonomiczne, seksualność, pełny brzuch – obłożone zostaje wstydem.
Taki model pedagogiki wstydu wdrażany był w życie w polskiej transformacji, także przez tych, którzy samego Tischnera nigdy nie musieli czytać.
Prawie każde zbiorowe wystąpienie różnych grup zawodowych domagających się poszanowania ich interesów materialnych, obojętnie, czy byli to górnicy, rolnicy czy kolejarze, przedstawiane było (a nieraz i do dziś jest) jako wyraz mentalności homo sovieticus, raz jeszcze wybierającego pełną miskę zamiast wolności. Chciwość nowo powstającej klasy przedsiębiorców została pobłogosławiona przez wszystkie ośrodki władzy symbolicznej, od uniwersyteckich katedr ekonomii po ewangelistów „teologii sukcesu”, przekonujących we wszystkich mediach, gdzie ich zapraszano, że to „nie grzech się bogacić”.
Grzechem, a przynajmniej czymś wstydliwym, stało się za to publiczne upominanie się o własne materialne interesy z pozycji przegranych, kolektywna walka o likwidowane miejsca pracy czy w ogóle w obronie interesów grupowych. Chyba że tym kolektywem był akurat Business Centre Club albo Konfederacja Pracodawców Prywatnych.
Ten „postkomunistyczny” wstyd rozciągał się na inne dziedziny – odpowiadał za czyściec, przez jaki przejść musiał Marks i marksizm czy nawet zupełnie niemarksistowska myśl materialistyczna, np. materialistyczna krytyka religii. Służył do delegitymizacji obecności państwa w sferze publicznej, polityki redystrybucji, był używany jako bat na postkomunistyczną lewicę. W 1999 roku Ewa Milewicz napisała słynne słowa: „SLD mniej wolno, bo po szkarlatynie, ciężkiej chorobie, jaką była PRL, obowiązuje kwarantanna”. Problem w tym, że kwarantanną objęto nie tylko funkcjonariuszy dawnej partii władzy, ale w ogóle wszelkie lewicowe idee i stanowiące ich zaplecze stanowiska filozoficzne.
W przeciwieństwie do celi wstydu wybudowanej dla ciemnogrodu, ta zadziałała o wiele sprawniej. Rzeczywiście udało się wywołać wstyd przed zbiorową artykulacją żądań ekonomicznych. Czy jednym z powodów, dla których w Polsce nie ma silnej lewicy i ruchu pracowniczego, nie jest to, że – podobnie jak w Ameryce – ludzie wstydzą się sami przed sobą przyznać, że nie są beneficjentami systemu, że nie radzą w nim sobie? Że mają materialne roszczenia, których nie są w stanie zaspokoić kolejne kredyty odnawialne na koncie czy pożyczki w Providencie?
Lekcja bezwstydu, czyli czekając na Diogenesa
Pedagogika wstydu, w myśl jej własnych celów, skończyła się klęską. Zamiast zawstydzić ciemnogród do modernizacji, politycznie go upodmiotowiła. Walcząc z widmem homo sovieticus, utrudniła powstanie w Polsce nowoczesnej lewicy, zdolnej reprezentować świat pracy wobec zachodniego kapitału i negocjować inne, być może bardziej podmiotowe warunki transformacji. Stworzyła też w ten sposób kraj ze sferą publiczną przesuniętą radykalnie na prawo, daleki w tym od stanowiących przedmiot aspiracji zachodnioeuropejskich, liberalnych standardów.
Dziś trzeba skończyć z tą pedagogiką wstydu.
Polsce potrzebny jest Diogenes, potrzebna jest lekcja bezwstydu, która pozwoli wyjść z obu cel. Która unieważni podział na ciemnogród i oświeconą resztę, odeśle straszak homo sovieticus do historii, niszcząc przy tym poczucie wstydu, które dziś jest jednym z czynników utrudniających powstawanie ruchów domagających się materialnych i godnościowych rewindykacji.
Ruchów zdolnych do wytworzenia kolektywnej, bezwstydnej bezczelności, które dyskursom kapłanów transformacji, ich idealistycznemu, mandaryńskiemu liberalizmowi, przeciwstawią własną materialną obecność, skuteczną polityczną pantomimę.
Przypisy:
[1] Peter Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, przeł. Piotr Dehnel, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2008, s. 121.
[2] Marcin Król, Europejskie wzory, „Res Publica” nr 4/1991, cyt. za: Spór o Polskę, red., wybór i układ Paweł Śpiewak, Państwowe Wydawnictwa Naukowe, Warszawa 2000, s. 72–73.
[3] Józef Tischner, Homo sovieticus. Między Wawelem a Jasną Górą, „Tygodnik Powszechny”, 24.06.1990, cyt. za: Spór o Polskę, dz. cyt., s. 112.
Tekst ukazał się w najnowszym numerze „Krytyki Politycznej” pt. „Wstyd”.
