Dziś osoba publiczna to przede wszystkim ktoś, kogo można bezkarnie obrazić. Agata Bielik-Robson na marginesie korespondencji BHL-Houellebecq.
Żeby stać się wrogiem publicznym, trzeba najpierw być osobą publiczną: osobą, której prywatne opinie zyskują powszechny status, ale która musi za ta zapłacić cenę wystawienia swojego życia na publiczny widok. Z książki Wrogowie publiczni, która powstała z listownego dialogu Michela Houellebecqa i Bernarda-Henri Lévy’ego, wynika, że w istocie każda osoba publiczna jest automatycznie wrogiem publicznym: im bardziej jest „na widoku” , tym bardziej narażona na bezpardonowy atak „tłumu”, który pozostał w głębinach prywatności. Już w pierwszej epistole do druha w biedzie Lévy podaje definicję współczesnego homo sacer, która z miejsca przebija wszystkie poświęcone temu pojęciu traktaty włoskiego filozofa Giorgio Agambena: to ktoś, kogo można bezkarnie obrazić.
Celebryta – kozioł ofiarny
Osób publicznych, wychylających się z anonimowości, nic nie chroni przed gniewem bezosobowego tłumu; wystarczy jeden gest zachęty, wykonany przez tego czy innego publicznego przewodnika sfory, by ta natychmiast rzuciła się na wskazaną ofiarę. Tylko w ten sposób bowiem osoby publiczne mogą sterować agresją „tłumu“, przekierowując ją na inne postaci publiczne, które w ten sposób stają się publicznymi wrogami. Oto gorzkie rozpoznanie, któremu ta książka jest w całości poświęcona:
Często, gdy wymieniano Pana nazwisko w rozmowie – pisze w liście drugim Bernard-Henry Lévy – widziałem, jak pojawiał się na twarzy pewien obrzydliwy grymas, który dobrze znam, grymas podłej radości, powszechnie obecny, kiedy myśli się o kimś, kogo będzie można bezkarnie obrazić (16).
Nic więc dziwnego, że od początku nad tym zbiorem listów unosi się widmo René Girarda, którego obaj panowie cytują. Girard życie poświęcił zrozumieniu fenomenu kozła ofiarnego, dochodząc do wniosku, że jest to podstawowy mechanizm rządzący życiem społecznym, zwłaszcza w ustrojach demokratycznych. Te bowiem nie posiadają twardej, uświęconej boskim prawem hierarchii i utrzymują się w stanie horyzontalnego odróżnicowania. Wszyscy mają (przynajmniej w teorii albo fałszywej świadomości) te same szanse „stania się kimś”: wybicia się, wychylenia z masy, uzyskania specjalnego statusu, przywileju imienności. W odróżnicowanym społeczeństwie trwa więc nieustanna żarliwa walka o wyróżnicowanie, permanentna rywalizacja; ci, którym się to z różnych powodów udaje, są natychmiast narażeni na atak podejrzliwości i resentymentu ze strony tych, którym się nie powiodło. Jak w starożytnej Grecji, gdzie, zdaniem Girarda, rodzi się gorzka gatunkowa wiedza o człowieczeństwie, w ten sposób wyróżniona osoba publiczna staje się apex: wierzchołkiem, który niczym piorunochron ściąga na siebie gniew bogów.
Dziś ten gniewny los uosabia anonimowy zapieklony tłum czytający tabloidy, które doskonale obsługują jego resentyment, działając zgodnie z grecką zasadą tragiczną, że kto się raz wychylił, musi zostać ukarany. W pozornej glorii człowieka publicznego, celebrującego swoje zasługi, tkwi zatem zawsze cień namierzonego homo sacer, który wykluczył się ze wspólnoty ludzi spod podłogi (czyli, jak twierdził Dostojewski, „nas wszystkich”, w sensie masy), co jednocześnie znaczy, że można go bezkarnie obrażać. Tak jak niegdyś homo sacer był nieszczęsną jednostką pozbawioną oparcia wspólnoty, którą każdy mógł bezkarnie zabić – tak dziś, w cywilizacji praw człowieka, homo sacer oznacza jednostkę, którą każdy może bezkarnie mordować symbolicznie.
Houllebecq i Lévy, dwaj mocno poharatani homines sacri francuskiej sfery publicznej, których poza tym nic już właściwie nie łączy – ani poglądy, ani styl, ani sposób publicznej autoekspozycji – spotykają się listownie, by sobie wytłumaczyć, słowami tego drugiego: „Dlaczego tyle nienawiści? Skąd ona się bierze? I skąd bierze się to, że owa nienawiść, kiedy zaczyna dotyczyć pisarzy, ma tak skrajną tonację i zjadliwość?” (10). Od początku też zaznacza się między nimi poważna różnica. Podczas bowiem gdy Houllebecq, bez porównania uczciwszy i bardziej refleksyjny w tej wymianie, podejrzewa, że sam nie jest bez winy, bo uzależnił się od „zawrotu głowy, jaki daje rozkosz infamii” (10) – BHL (jak się go we Francji akronimicznie tytułuje) zachowuje się jak rozgoryczone dziecko, które niby rozumie, co mu się mówi – czyli że świat w złu leży – ale wciąż jednak tupie nóżką i rozdziera szatki, przekonany, że nigdy nie przyświecała mu żadna wątpliwa motywacja. On zawsze i bez wyjątku działał tylko dla dobra ludzkości, która go nie doceniła. Dlatego też rozmowa ta nie jest do końca partnerska. Houellebecq odgrywa w niej rolę dojrzałego i sceptycznego rodzica, który swą niewesołą wiedzę o świecie opiera na dogłębnie przetrawionych dziełach Schopenhauera, Nietzschego i Girarda – BHL zaś nie może powstrzymać się przed nastoletnią autoegzaltacją, w której dumne wykrzykniki „Nie zależy mi!” przeplatają się z obsesyjnym roztrząsaniem własnych niepowodzeń, świadczącym o czymś dokładnie przeciwnym.
JA jako źródło cierpień
Houellebecqowi chyba faktycznie nie zależy, a jeśli mu zależy, to opatruje to ironicznymi autokomentarzami w stylu: „Coraz częściej nachodziło mnie, ciężko mi to wyznać, pragnienie bycia kochanym” (12). Wyzuty z narcyzmu (albo przynajmniej potrafiący wyzucie to literacko oddać), wie, że mechanizm ofiarniczy jest uniwersalny i że w tym czy innym stopniu dotyka każdą osobę publiczną; akcydentem jest tu tylko, kogo ten upiorny berek przyłapie i w jakim momencie. BHL natomiast poszukuje przyczyn szczegółowych, narcystycznie drążąc swój przypadek, skręcając w dość przewidywalne rejony: czy jestem namierzony dlatego, że jestem Żydem? A może jestem nielubiany przez innych Żydów, bo sam jestem „Żydem słonecznym”, który stawia na walkę i pragnienie zwycięstwa? We właściwy sobie jasny i pozbawiony krętactwa sposób (za sprawą którego Houllebecq nabawił się miana nihilistycznego prowokatora), jego interlokutor odpowiada mu: „Osobiście nie wierzę w Żydów. Lub, mówiąc ściślej, nie mam ochoty w nich wierzyć” (66). Co należy rozumieć jako odmowę tłumaczenia fenomenu ofiarniczego jakimikolwiek partykularnymi względami. Kimkolwiek byłby ów niecierpiętniczy Żyd słoneczny, grecki, czy solalijny, ma się to nijak do owego mechanizmu namierzania i prześladowania, który Houllebecq, wykorzystując swoją biografię jako ilustrację, od razu ustawia w świetle ogólności, BHL natomiast w mało, niezmiennie mało interesującym świetle swojego JA, którego granic nigdy nie opuszcza. (Choć pod koniec książki Houllebecq pojednawczo przyzna, chcąc sprawić przyjemność BHL-owi, że „teraz już zrozumiałem, dlaczego zawsze, choć nic tego w mojej biografii nie tłumaczy, czułem się po ‚stronie Żydów” (309), to jednak nie brzmi to do końca szczerze.)
Na koniec ma się jednak jako taki obraz przyczyn, dla których prześladowanie to nastąpiło: w przypadku Michela, bo na niego padło, zaś w przypadku BHL-a, bo na nie zasłużył. Tak, niestety, nie ma co do tego żadnych wątpliwości. Podczas gdy w miarę czytania nasza sympatia do autora Cząstek elementarnych wzrasta, ta odrobina dobrej wiary, jaką na początku obdarzyliśmy „filozofia pozbawionego głębszych przemyśleń, choć nie bez towarzyskich stosunków, a ponadto autora najbardziej żałosnego filmu w historii kina” (7), spada do zera. Choć żeby dorównać Houllebecqowi, BHL sili się na autoironię, wychodzi koniec końców na wyjątkowo drętwego gościa, bardzo poważnie przywiązanego do statusu publicznego autorytetu, czyli (jego własnymi, pozornie tylko ironicznymi słowy): „osoby o słusznych poglądach, naprawiacza ideologicznych błędów, kogoś, kto przywołuje do porządku naiwność ludzi o dobrych intencjach” (79). Do końca nie uświadczymy u niego nawet cienia refleksji nad wewnętrzną ambiwalencją autorytetu/wroga publicznego, do jakiej przez całą książkę usiłuje namówić go Houllebecq, z którym zgadzamy się chętniej, nawet jeśli jego poglądy polityczne bywają mniej słuszne (jak w przypadku putinowskiej Rosji, gdzie wykazuje się naiwnością, którą usprawiedliwia tylko jego ogólnie olewcze desinteressement, albo po prostu słabość do długonogich Rosjanek).
W Polsce wszyscy zostają Chrystusami
Panowie rozmawiają tu ze sobą na bardzo wiele tematów: o filozofii, którą obaj uznają za gatunek literacki, o polityce francuskiej i światowej (choć Houellebecq odmawia przyłączenia się do napaści na Sarkozy’ego, może z tego powodu, że, znów mówiąc Girardem, nie chce eskalować mechanizmu społecznej przemocy, jakiej sam doświadczył), o kondycji współczesnej powieści (marnej rzecz jasna), ale przez cały czas – w tle, jako nić przewodnia, czerwono-krwawa nić – snuje się uparcie wątek linczu, od którego cała dyskusja się zaczęła, oraz strategii, jaką postać publiczna powinna przybrać wobec linczowych zachcianek masy. W pewnym momencie, zastanawiajc się nad agresywną recepcją swoich książek, Houellebecq wspomina swoją wizytę w Polsce w czerwcu roku 2008 (kiedy przybył na zaproszenie „Europy”). Przytoczę cały ten fragment, bo bardzo mnie zaintrygował:
Właśnie spędziłem tydzień w Polsce, którą w chwili obecnej targają bardzo gwałtowne spory skupiające się zasadniczo na moralności seksualnej, toczone między katolickimi konserwatystami a postępowymi liberałami. Jednym z najbardziej interesujących momentów była długa rozmowa, jaką przeprowadziłem z pewną młodą dziewczyną, studentką socjologii, która niedawno poświęciła swą pracę magisterską przyjęciu moich książek w Polsce, gdzie pokazała, jak każdy z tych obozów próbuje mnie wykorzystać. Chcę powiedzieć, że było to dla mnie ciekawe. Dla niej z kolei spotkać mnie w rzeczywistości było zabawne, ale nic więcej. Jej prawdziwym tematem nie byłem ja, ani nawet moje książki, była to Polska. Wniosła do swej pracy owe spokojne, zdystansowane światło, które wnosi socjologia, iedy już udaje jej się oderwać od bezpośrednich ideologicznych zagadnień (307).
Kim była ta dzielna magistarantka, i czy rzeczywiście udało się jej osiągnąć ową spokojną perspektywę socjologii – „nauki wolnej od wartości”? Naprawdę, bardzo jestem ciekawa, co takiego Houellebecqowi naopowiadała o jego udziale w polskiej wojnie synów światła z synami ciemności, bo to właśnie w konkluzji tego fragmentu decyduje się on naraz na dramatyczne wyznanie: „Ten niemalże chrystusowy wymiar, jaki stopniowo przybrał mój los («Nie przyszedłem nieść wam pokój, ale miecz», «W moje imię będą walczyć ze sobą nawzajem» itd., itp.), nie zawsze pogrąża mnie w otchłani radości. To wszystko jest bolesne, mroczne, przykre. Lecz co mogę na to poradzić? Kości zostały rzucone” (tamże).
Dotąd Michel zachowywał nienaganną świeckość, ale najwyraźniej za sprawą Polski i jej kulturowych wojen wszyscy stają się Chrystusami.
W końcu nic w tym dziwnego: Jezus to modelowy homo sacer, który tym jednak różni się od wszystkich innych bezkarnie prześladowanych, że ze swego ofiarnictwa uczynił metodę. Jak twierdzi Girard, „przyniósł miecz“, żeby raz na zawsze przerwać krąg przemocy. Najwyraźniej wierny temu przesłaniu, przynajmniej w kilku kluczowych momentach książki, Houellebecq powstrzymuje się (w przeciwieństwie do BHL-a), by nie „rzucić kamieniem”, nawet jeśli bliźni wydaje się na to jak najbardziej zasługiwać.
Zastanawiam się, czy ta dyskusja może się do czegoś przydać lewicy – i natychmiast widzę jeden podstawowy pożytek: gorzką naukę realiów antropologicznych. W końcu jednym z powodów dzisiejszej zapaści języka lewicowego, obok hegemonii neoliberalnej, jest wciąż utrzymująca się naiwna antropologia, która od czasów Marksa przecenia złowieszczą rolę bazy w kształtowaniu etycznej nadbudowy: wszystko, co w człowieku paskudne, złośliwe, całą jego skłonność do linczu i obmowy, umieszcza w negatywnym wpływie złego systemu. Ten antropologiczny optymizm należy do ideologicznego uposażenia lewicy, choć wszelkie dane – a rozmowa Houllebecqa z BHL-em jest kolejną taką daną – dobitnie pokazują, że z tą negatywnością wcale nie tak łatwo się uporać: człowiek spod podłogi, by przypomnieć raz jeszcze ociekającego resentymentem bohatera Dostojewskiego, nie znika nawet w najbardziej sprzyjających socjaldemokratycznych warunkach. O czym dobrze, aż do bólu, wie każdy publiczny homo sacer, który doświadczył bezkarnego i anonimowego gniewu internetu.
Na marginesie książki: Michel Houellebecq, Bernard-Henri Lévy, Wrogowie publiczni, przeł. Marek J. Mosakowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2012.
