Kraj

Bartoś: „Jezus z Nazaretu” Benedykta XVI nie przedstawia „Jezusa historycznego”

Pierwsza część rozmowy z Tadeuszem Bartosiem.

Cezary Michalski: Niedawno ukazała się kolejna część Jezusa z Nazaretu Benedykta XVI. Zamierzeniem tej książki jest  „pogodzenie Chrystusa historycznego z Chrystusem wiary”. Krytycznie lub afirmatywnie nawiązuje ona do współczesnej krytyki biblijnej, a jednocześnie ma charakter apologetyczny. Jaka jest właściwie natura tej książki?

 

Tadeusz Bartoś: Zacznijmy od tego, że Benedykt XVI nie odnosi się tu konsekwentnie do krytyki biblijnej, nie wymienia najważniejszych nazwisk. Wykorzystuje wybranych przez siebie, często „pomniejszych” autorów, żeby odeprzeć niewygodne dla jego koncepcji życia Jezusa twierdzenia historyczne. Nie odnosi się do wielu centralnych problemów historycznej krytyki biblijnej, takich jak choćby kwestia pogodzenia ewangelii Mateusza i Łukasza. W ewangelii Mateusza Jezus rodzi się w Betlejem, jest Herod, jest mordowanie dzieci, jest ucieczka do Egiptu i dopiero potem przybywają do Nazaretu. U Łukasza jest zupełnie inaczej, rodzina Jezusa mieszka w Nazarecie, udaje się do Betlejem na spis, po czym wracają do Nazaretu. Wedle najwybitniejszych egzegetów, np. Eda Sandersa, tych wersji się nie da pogodzić, tymczasem dla Benedykta w ogóle nie ma problemu. Nie odnosi się też do twierdzeń większości historyków tamtego okresu, według których rodzice Jezusa w ogóle nie mogli iść na spis do Betlejem, bo takiego spisu wtedy nie było. On był później, w 6 roku naszej ery. 

 

Egzegeci biblijni, a więc teologowie, którzy korzystają z badań historycznych nad biblią, mają wiele podobnych problemów. Ich zadaniem jest dopasowywanie rozmaitych danych, by utrzymać obowiązującą wykładnię doktrynalną. Tak robi też Benedykt. Ponieważ spis dotyczył Judei a nie Galilei, więc żeby to jakoś uzgodnić, pojawia się koncepcja, że Józef miał grunty w Betlejem, więc musiał się tam udać itp. Zostaje dokonane uspójnienie, żeby to się wszystko jako tako historycznie zgadzało, tyle że nie używa się metodologii, którą naprawdę można by nazwać historyczną czy też naukową. Teolog taki jak Benedykt żąda zbyt wiele od historii, ona ma służyć wspieraniu jego religijnego zaangażowania, dosłownego rozumienia tekstu, potwierdzenia całej, jakże przecież złożonej, historii powstawiania dogmatów. Na argumenty historyków Benedykt właściwie odpowiada krótko: wcale nie musi tak być, po co wymyślać takie wyjaśnienia. I to tyle. Papież nie wgłębia się w rozbudowaną argumentację historyków, nie zamierza przyjąć w ogóle punktu widzenia, jakiego wymaga metodologia badań historycznych. Stoi ponad tym, jakby z lotu ptaka oglądając historię, i widząc w niej to, na co wyostrzony jest jego wzrok: są to wszystkie te elementy tekstu, które potwierdzają obowiązującą w pierwszej połowie XX wieku katolicką wizję doktrynalno-historyczną.

 

Większość wybitnych historyków twierdzi, że Jezus urodził się w Nazarecie, uczciwie potwierdza Ratzinger, ale w następnym zdaniu już nie ma to dla niego żadnego znaczenia. Najgorsza w tym wszystkim rzecz to pomijanie argumentacji. Dlaczego oni, wybitni znawcy, twierdzą, że Jezus urodził się w Nazarecie, bo przecież nie przez złośliwość wobec papieża? Tego w książce brakuje, jest ona taką polemiką z widmami, z czymś, co Benedykt przywołuje niczym jakieś bezkształtne cienie – coś niby jest, ale nie wiemy już, cóż to jest w istocie. Nierzetelne przywoływanie wypowiedzi polemistów to istotny zarzut. Istnieje jeszcze inny problem, kwestia autorytetu: Benedykt, z całym szacunkiem, nie jest historykiem Palestyny z pierwszego wieku, więc powinien mieć bardzo ograniczone zaufanie do swojej wiedzy na ten temat, raczej słuchać, uczyć się, aniżeli samemu po amatorsku zabierać się do przemeblowywania wiedzy w tej dziedzinie. Ma jednak silną motywację: chce zachować całość literalnie rozumianej historii wypadków w dzieciństwa Jezusa. Było więc Betlejem, była rzeź niewiniątek, była ucieczka do Egiptu. Choć wiadomo, że ich nie było. Że Jezus urodził się i spędził dzieciństwo i młodość w Nazarecie.

 

Czyli mamy współczesne dzieło apologetyczne, które odniesień do „naukowości” używa wyłącznie perswazyjnie, bo żyjemy w czasach, w których potrzebujemy obu typów pewności – pewności wiary i pewności nauki?

 

Dlaczego Benedykt odnosi się w ogóle do badań historycznych czy porównawczych? By zachować pewien pozór obiektywności, trzeba się wykazać znajomością literatury, nawiązać do niej, choć w przypadku Benedykta są to działania pozorowane. Poza tym papież jest teologiem niemieckim, a tam nie da się pomijać, jak na przykład jest to możliwe w Polsce, dotychczasowego stanu badań. Nie można nie wspomnieć przebiegu debaty naukowej na ten temat, więc Benedykt to robi. Przyznaje na przykład, że opowieść o dzieciństwie Jezusa to jest midrasz haggadyczny, bo nie sposób tego nie wspomnieć. Ale robi to wyłącznie w formie ornamentu, mającego zablokować zarzuty, że to pominął. Jednak nie mówi, jak dalece midrasz haggadyczny łączy Ewangelię Mateusza z kontekstem żydowskim.

 

Co to znaczy midrasz haggadyczny?

 

To forma literacka charakterystyczna dla tej epoki, gdzie wydarzenia z życia bohatera opowiada się za pomocą scenariusza zaczerpniętego ze Starego Testamentu. Ewangelia Mateusza jest napisana z wnętrza środowiska żydowskiego, adresatem są żydzi chrześcijańscy, niewykluczone że w pierwszej wersji była zredagowana po aramejsku, jest więc nasycona obrazami starotestamentowymi. Tam Jezus jest przedstawiony jako nowy Mojżesz, prawodawca, który tak jak Mojżesz daje nowe prawo (Błogosławieństwa), wygłaszając je na górze. Nie jest to fakt historyczny, ale teologiczny zamysł konstrukcyjny (w Ewangelii Łukasza te same teksty wygłaszane są na równinie). Podobnie jest z dzieciństwem Jezusa. Mateusz opisuje je obrazami z historii życia Mojżesza, to jest dla odbiorców z tamtej epoki bardzo silny przekaz, opowiada się im o Jezusie w najbliższych dla nich kategoriach wyobrażeniowych i emocjonalnych. Mamy więc zagrożenie życia ze strony Heroda, ucieczkę do Egiptu, mamy rzeź niewiniątek. Wszystko to są oczywiście obrazy, którymi najpierw przedstawiono życie Mojżesza. To było naturalne w tamtej epoce przedstawianie historii wielkich bohaterów, nie jest to żadnym fałszerstwem.

 

Mentalność nowożytna nastawiona na „dziennikarskie” śledzenie faktów, niezdolna do odbioru symbolicznego, magicznego, metaforycznego wydarzeń, bardzo nam utrudnia wniknięcie w tamten świat. Benedykt występuje z pozycji takiej skoncentrowanej na faktografii mentalności. Nie chce w żaden sposób wyróżniać formy literackiej, typu narracji, by rozpoznać, co autor chciał powiedzieć. W przypadku Mateusza chciał zaś powiedzieć (barwnie to odmalować), że Jezus jest nowym Mojżeszem, a nie to, że fakt historyczny był taki, że Józef z rodziną uciekł do Egiptu. To jest inne podejście, niewiele mające wspólnego ze współczesnymi kronikami kryminalnymi. Jedyna metaforyzacja sensu tekstu u Benedykta, dominująca w całej jego opowieści, to klasyczna chrześcijańska interpretacja alegoryczna – wszystko, co jest napisane w Starym Testamencie, jest figurą, zapowiedzią Chrystusa. Różnica jest taka: w egzegezie alegorycznej historia ze Starego Testamentu jest zapowiedzią Chrystusa, a więc Bóg już od początku poprzez znaki wskazywał na Niego. Badania historyczne ten sam materiał interpretują literacko: mamy oto sposób przedstawiania Jezusa jako np. nowego Mojżesza, bo użyte są te same obrazy. Prefiguracja kontra analiza literacka – tutaj tkwi oś sporu, toczy się prawdziwa wojna. By lepiej rozumieć historyczny kontekst, trzeba wniknąć w żydowski świat Jezusa, skorzystać z badań na ten temat prowadzonych od kilkudziesięciu lat.

 

U Benedykta nie ma śladów tego podejścia, jedynie napomyka on o midraszu haggadycznym, a więc wie, co to jest, wykazuje się erudycją, lecz nic z tego nie wynika. Jezus jest rozpatrywany z perspektywy wyłącznie chrześcijańskiej dogmatyki na jej XX-wiecznym, przedsoborowym etapie rozwoju. Wobec tego ów „midrasz haggadyczny” przestaje cokolwiek znaczyć. Tymczasem historyk judaizmu z tamtego okresu, koncentrując się na analizie porównawczej języka Starego i Nowego Testamentu, powie: pewne figury ze Starego Testamentu zostały użyte do prezentacji postaci Jezusa. Historyk patrzy na budowę tekstu, jak to zostało wykonane, podczas gdy teoria alegoryczna ma już gotową interpretację i ją narzuca. Benedykt stosuje interpretację konsekwentnie alegoryczną, dlatego właśnie jego odniesienia do egzegezy historycznej, w postaci np. użycia słów „midrasz haggadyczny”, nazwałem wyłącznie ornamentacyjnymi. Także kiedy pisze on, że władcy, przywódcy, faraonowie rodzili się dziewiczo, nie wyciąga z tego żadnych wniosków, bo generalnie, gdyby konsekwentnie rozwinąć tę myśl, gdybyśmy zobaczyli, że to jest uniwersalny w historii religii proces socjologiczny, religijny, psychologiczny budowania wizerunku bóstwa, osłabiałoby to moc apologetyczną tekstu Benedykta. Proszę zwrócić uwagę, mówię o tym ja, który nie jestem historykiem, nie jestem teologiem, wysłuchałem jedynie kilku wykładów, przeczytałem kilka książek i dostarczam więcej materiału na ten temat, aniżeli Benedykt w całej książce. W sprawie historyczności wydarzeń dzieło Benedykta jest tak skonstruowane, jak to zwykle bywa z dokumentami dyplomatyczno-papieskimi, by mówiąc – nic nie powiedzieć. To taka przewrotna teologia apofatyczna: wszystkiego, co mówią historycy o przeszłości, właściwie pewni być nie możemy, pozostaje nam więc jedynie literalny zapis tekstu, który przyjmujemy bezkrytycznie w całości.

 

Zatem to nie jest dzieło o „Jezusie historycznym” z obszaru współczesnej krytyki biblijnej, ale konsekwentnie dzieło apologetyczne używające odniesień do biblistyki w celach perswazyjnych, żeby powiedzieć czytelnikowi: „także współczesna nauka potwierdza to, co ja wam tu mówię o Chrystusie”? 

 

To nie jest metoda analizy historycznej, analizy tekstowej, powiązanej z badaniem innych źródeł. Wyniki badań historycznych nie zgadzają się z większością tego, co Benedykt pisze na temat tego, co faktycznie się wydarzyło.  Gdyby chciał się korzystać z tej wiedzy, musiałby na przykład przyznać, że taka rozmowa jak Marii z Gabrielem nie mogła mieć „historycznie” miejsca w kształcie przestawionym w Ewangelii. A nie mogła mieć miejsca, ponieważ ta rozmowa już była przeprowadzona, to była rozmowa Gabriela z Danielem w Starym Testamencie. Ten sam scenariusz rozmowy, te same zwroty, więc nie ma możliwości, żeby Gabriel mówił tak samo do Marii. W Ewangelii użyto tylko starotestamentowych zwrotów, żeby podkreślić ciągłość, żeby przekonać wiernych, że historie ze Starego Testamentu miały funkcję zapowiadającą historię Jezusa.

 

Ale czy papież rzeczywiście musi brać pod uwagę takie subtelności w dziele apologetycznym? Jeśli wierzymy, że archanioł Gabriel rozmawia z Maryją, informując ją o jej przyszłym dziewiczym poczęciu mesjasza, to czemu idea, że będzie przy tym używał tych samych zwrotów co przy rozmowie z Danielem ze Starego Testamentu, ma być mniej prawdopodobna? 

 

Tylko dlaczego papież używa w takim razie sugestii, że odnosi się do krytyki biblijnej, do badań historycznych, do egzegezy krytycznej, do analizy porównawczej tekstów? On to wszystko w istocie odrzuca. Bierze tylko to, co mu pasuje. Dla Benedykta strukturalne podobieństwo tekstów jest wyłącznie dowodem na to, że przyjście Jezusa zostało literalnie zapowiedziane w Starym Testamencie. On lekceważy inne wyjaśnienia. On się po prostu do nich nie odnosi. Przywołuje swoich „egzegetów podręcznych”, a o najważniejszych egzegetach i historykach powie, że się po prostu z nimi nie zgadza. To jest jednak głębokie zaburzenie porządków, udawanie naukowości. Ja też mogę powiedzieć, że się nie zgadzam z najwybitniejszymi profesorami medycyny, ale wówczas nie mam prawa udawać, że w tym porządku medycyny występuję, że się do niego uczciwie odnoszę, bo się wówczas ośmieszę.

 

Papież musi jednak doskonale pamiętać, jak optymistycznie rozpoczynała się kiedyś krytyka biblijna wierząca w możliwość bardzo głębokiego uzgodnienia rozumu z wiarą. Jako przekonanie, że prowadzone uczciwie badania historyczne, analiza porównawcza tekstów, pozwolą oczyścić prawdę o Objawieniu ze zniekształceń, mitów, błędów przekładowych. Tymczasem jeden z najważniejszych nurtów tej tradycji zakończył się u progu deizmu stwierdzeniem, że to wszystko było tylko „obieraniem cebuli”, bo przekaz tradycji potraktowany metodą naukową może odsłonić pustkę. 

 

Dla Benedykta rzeczywiście strategia nowoczesnej teologii wylądowała w ślepym zaułku, bo jego zdaniem po krytycznej rozbiórce nie zostało nic. On zatem wybiera strategię wycofywania się z wszelkich prób analizy krytycznej. Wybiera też strategię powierzchownego odnoszenia się do całej tej krytycznej historii, wyłącznie po to, żeby szukać tam faktów pozwalających własną pozycję utwierdzić, a polemiczne narracje usprzecznić i uwolnić się od nich. To jest w istocie przyjmowanie strategii zamykania oczu na to wszystko, co wiemy dzięki analizie porównawczej tekstów, dzięki badaniom historycznym. On tego wyboru dokonał bardzo dawno.

 

Czy jednak badanie historyczne nie ma zawsze toksycznego wpływu na moment wiary? Może tego się w ogóle nie da połączyć?

 

Benedykt usiłował i usiłuje nadal zlikwidować całą krytyczną teologię, która bardzo powoli, ale jednak się w Kościele rozwija, a która chciała w pełni zaakceptować badania naukowe. Z jednej strony przyjęła metodę demitologizacji, ale z drugiej strony, też dzięki badaniom historycznym, odkrywa i próbuje zrozumieć wrażliwość religijną różnych epok. Także wrażliwość religijną żydowską czy protestancką. Dla Benedykta to w ogóle nie ma znaczenia, raczej jest zagrożeniem. Oczywiście wizja teologii, o której ja mówię, jest w istocie bardzo rewolucyjna. Aby się mogła rozwijać, trzeba po pierwsze wolności teologicznej, po drugie teologii rozumianej jako praca twórcza. Tworzenia czegoś w sposobie myślenia, czego wcześniej nie było. W obszarze metody przyjętej i akceptowanej przez Benedykta nie ma takiej możliwości. 

 

W teologii współczesnej, którą on zwalcza, konieczna jest na przykład zgoda na pewną metaforyzację, np. na metaforyzację prawdy o zmartwychwstaniu Chrystusa. Nie powinno nas obrażać, że mówimy o symbolu. To powstawało w innym momencie, teraz my żyjemy jednak w nieco innym czasie, kiedy nie używamy już tego typu języka. I teologia musi podjąć nad tym refleksję, musi się zastanowić nad statusem tego, czym jest religijność, czy w ogóle coś przetrwało religijnego, a jeśli tak, to w jaki sposób i w jakich formach w tym odczarowanym, współczesnym świecie. Nie jesteśmy przecież Żydami z pierwszego wieku, więc musi się dokonać jakiegoś przekładu. Przynajmniej przy założeniu hermeneutyczności, bo to zawsze jest przecież nałożenie się interpretacji, my nie odkrywamy żadnego pierwotnego znaczenia, bo my tu jesteśmy jako myślący, mówiący, inaczej upodmiotowieni. W związku z czym nie ma żadnej niezmiennej ponadczasowej doktryny. Dzieje się historia, historia zbawienia, w bardzo odmiennych epokach. Dostęp do wiecznej i niezmiennej doktryny jest fantazją, myśleniem życzeniowym, uzurpacją, bo ta jest jedynie możliwa, zgodnie z katolicką doktryną, jedynie w Bogu. A ludzie tworzą sobie obrazy, odzwierciedlenia, przybliżenia. 

 

Najbardziej nowocześni i odczarowani „katoliccy konserwatyści” odpowiedzą na to, że jeśli papież zamiast dogmatu i baśni – bo tym jest w istocie jego apologetyczna opowieść o „Jezusie historycznym spójnym z Jezusem wiary” – spróbuje przedstawić ludowi „krąg hermeneutyczny”, to pogrąży Kościół. To, co ty proponujesz, łączy się z gigantycznym ryzykiem, że jak się ludowi powie, że zmartwychwstanie ciałem było tylko symbolem, to się już w całości rzuci do hipermarketów, bo tam nie ma symboli, tam są realne przedmioty.

 

Ale trzeba zrozumieć sens symbolu, że to jest coś oddziałującego na inne wymiary w człowieku aniżeli rozum techniczny. To wszystko już zostało zrobione w XX-wiecznej filozofii, religioznawstwie itp. To też jest obecne immanentnie w starożytnej i średniowiecznej egzegezie katolickiej. Ale do tamtych czasów nie ma powrotu, ludzie religijni, zwłaszcza katolicy, muszą dziś odnaleźć (odkryć) nowy sposób oddziaływania ich religijnych symboli, bo mechaniczne małpowanie odruchów myślowych i gestów religijnych z innej epoki to degeneracja, staczanie się do poziomu zwierząt. Trzymajmy się więc naprawdę ortodoksyjnego myślenia o dogmacie, innego jednak niż myślenie oświeceniowe, które dziś dogmat katolicki próbuje imitować. Mamy ludzi wierzących w różnych epokach i w tych różnych epokach cały czas działa wedle przekonań katolików Duch Święty. Działa dwutorowo, nie tylko przez instytucję, ale także poprzez jednostki, bo w tej tradycji indywidualizacja pojawia się bardzo szybko i jest bardzo głęboka. Każdy dba o swoje zbawienie i każdy ma obowiązek swoją religijność pogłębiać. I rzeczywiście, w każdej epoce ci ludzie się starają. Mamy wiek XI, wiek ogromnego duchowego wysiłku. Mamy XII-wieczne szkoły Anzelma, Abelarda i innych. Mamy imponujące XIII-wieczne uniwersytety teologiczne, mamy XIV-wieczną dekonstrukcję. Mamy myśl, która w ogromnej części nie zmieniła polityki czy społeczeństwa, ale w jakimś jednak stopniu tych ludzi zmieniła, coś ważnego jednak do tego ludu dotarło. To jest ciągłość w wielkiej różnorodności. Myślenie religijne było inne w każdej epoce. Teraz także mamy szansę myślenie religijne pogłębić, uczynić bardziej refleksyjnym, ale najpierw trzeba wiedzieć, gdzie jesteśmy, przyjąć to do wiadomości. W XIII wieku byliśmy poddani inwazji arystotelizmu, dziś jesteśmy w świecie, gdzie rozumienie człowieka, poprzez literaturę, psychologię, antropologię, uległo ogromnym zmianom. W tym świecie trzeba szukać miejsca dla religii. Dziś nie ma miejsca dla religii, o tym jestem głęboko przekonany. 

 

Czy teraz to przez ciebie nie przemawia lęk, jakoś zresztą uzasadniony?

 

Dziś świat religii instytucjonalnych to alienacja. Ale bynajmniej tak nie musi być zawsze. Można odkryć wymiar religijny na nowo, bez potrzeby wyobcowania się z kultury, w której się żyje, raczej twórczo w niej uczestnicząc (w tym sensie katolicyzm był elementem twórczym w średniowieczu, później stał się już tylko defensywny). Powtarzam, jakakolwiek myśl, w tym także teologia, musi być pracą twórczą, dostarczać tego, czego w takiej postaci jeszcze nie było. Natomiast argument, że idziesz z hermeneutyką do ludu, a lud potrzebuje tylko pewności, dogmatu – jest po pierwsze obraźliwy dla ludu. Po drugie, cały protestantyzm pokazuje, że można inaczej. Z całą swoją dialektyką oczywiście, bo te wszystkie próby kończą się w religii zazwyczaj wypaczeniem (skostnienie, apodyktyczni liderzy, postępujące skretynienie, itp.). Ale jednocześnie każda taka próba ma wartość. I ona coś zmienia. A teraz gdyby jeszcze przestać ekskluzywnie odrzucać i potraktować poważnie wszystkich protestantów, począwszy od XVI wieku, to przecież zgodnie z katolicką wiarą można uznać, że Duch Święty także do nich dociera. To wszystko są jakieś znaki.

 

Nawet u Jana Pawła II można zauważyć pewne sformułowania uznające jakiś wpływ boskiej mocy na protestantyzm, uznanie, że różnorodność jest wartością, wielobarwnością prawdy itp. To są echa myśli posoborowej. Zróżnicowanie katolicyzmu jest poza tym stanem faktycznym, choć przez naczelne organa jest w wymiarze doktrynalnym zakazane, a teraz Benedykt chce je likwidować w wymiarze liturgicznym. Potrzeba więc przywrócenia kompetencji religijnej jednostce – jak próbował robić to ostatni sobór, analizując sens chrztu jako właśnie takiego znaku religijnej autonomii. To oznacza różnorodność, każdy myśli o swojej religii na własną miarę, i my się cieszymy z tego, a nie atakujemy próbującego coś samemu wykoncypować. Trzeba przywrócić wolność myślenia teologicznego, bo tylko wtedy może być ono twórcze (twórczość, przypominam, prowadzi do powstania nowego, jest przeciwieństwem nawyku i odruchu). Nielubiący nowości będą zawsze cierpieć (do końca świata i jeszcze jeden dzień). Obecny dogmatyzm Watykanu daje do ręki dogmatyków potężną lagę, którą tłuką oni po głowach ludzi chcących wolności własnego myślenia (vide nasz rodzimy wirtuoz wielkiej lagi Terlikowski). Potrzeba nam odejścia od takiego dogmatyzmu, który mówi, że odmienne rozumienie jest niebezpiecznym błędem. Nie ma błędów, są próby myślenia, próby zrozumienia, lepsze, gorsze, odmienne, bliższe naszemu rozumieniu. 

 

Alternatywą jest tylko decyzja nie-myślenia, co jest zresztą częstą opcją katolików polskich, fideistycznych sentymentalistów. Trzeba dać każdemu żyć, niech każdy próbuje na własną rękę, na własną odpowiedzialność. Jeśli wyjdą z tego czasem wariactwa, a wyjdą, to też nie będzie pierwszy raz. Zamknięcie w klatce dogmatyzmu: nic nie będziemy robić, bo możemy zgrzeszyć, nic nie pomyślimy, nic nie powiemy w sprawie własnej wiary, nie będziemy mieli żadnych własnych przekonań, bo możemy popaść w herezję – to jest największe karłowacenie człowieka (to jest dopiero wariactwo), za które odpowiada nowożytny, reaktywny, kontrreformacyjny katolicyzm. Tu także potrzeba przemyślenia obsesji jedności. Niby dlaczego ludzie mają trąbić, że są jednością?! Niech nie będą jednością, byleby się szanowali, i nie zabijali namiętnie. W imię absurdu jedności zbyt wielu ludzi zginęło, czas więc z tym zerwać. W naszym kraju dziś pojawia się to w postaci hałaśliwego jęczenia, jak podzielony jest nasz naród – niech sobie będzie podzielony, zaakceptujmy to, od razu ubędzie ton jadu. Gatunek ludzki jest jednością bez doktryny jedności, ta zaś jest jednym z głównych źródeł patologicznej agresji. Oczywiście zawsze musiałby być ktoś pierwszy, który zdecydowałby się na taką demilitaryzację. A to jest ryzyko, więc trąby propagandy jedności nie umilkną.

 

 

Zapraszamy do lektury drugiej części rozmowy Cezarego Michalskiego z Tadeuszem Bartosiem

 

Tadeusz Bartoś – filozof, profesor Akademii Humanistycznej im. Aleksandra Gieysztora w Pułtusku. Opublikował m.in. Ścieżki wolności (2007), Wolność, równość, katolicyzm (2007), Jan Paweł II. Analiza krytyczna (2008), W poszukiwaniu mistrzów życia. Rozmowy o duchowości (2009), Koniec prawdy absolutnej. Tomasz z Akwinu w epoce późnej nowoczesności (2010). Prowadzi bloga „Z punktu widzenia” – tadeuszbartos.blog.onet.pl

 

 

***

Ten artykuł nie powstałby, gdyby nie wsparcie naszych darczyńców. Dołącz do nich i pomóż nam publikować więcej tekstów, które lubisz czytać

Bio

Cezary Michalski

| Komentator Krytyki Politycznej
Publicysta, eseista, prozaik. Studiował polonistykę na Uniwersytecie Jagiellońskim, potem również slawistykę w Paryżu. Pracował tam jako sekretarz Józefa Czapskiego. Był redaktorem pism „brulion” i „Debata”, jego teksty ukazywały się w „Arcanach”, „Frondzie” i „Tygodniku Literackim”. Współpracował z Radiem Plus, TV Puls, „Życiem” i „Tygodnikiem Solidarność”. W czasach rządów AWS był sekretarzem Rady ds. Inicjatyw Wydawniczych i Upowszechniania Kultury. Wraz z Kingą Dunin i Sławomirem Sierakowskim prowadził program Lepsze książki w TVP Kultura. W latach 2006 – 2008 był zastępcą redaktora naczelnego gazety „Dziennik Polska-Europa-Świat”, a do połowy 2009 roku publicystą tego pisma. Współpracuje z Wydawnictwem Czerwono-Czarne. Aktualnie jest komentatorem Krytyki Politycznej

Komentarze

System komentarzy niedostępny w trybie prywatnym przeglądarki.