Nie wolno się angażować z poczuciem, że duch dziejów jest po naszej stronie.
Michał Sutowski: Wybitny historyk Tony Judt, bohater pana wywiadu-rzeki Thinking the Twentieth Century, angażował się politycznie przez całe życie. Ale czy od zaangażowania w różne wielkie sprawy ważniejsze nie były jego rozczarowania? I czy to właśnie słowo „rozczarowanie” nie opisuje najlepiej jego doświadczenia ostatnich dziesięcioleci?
Timothy Snyder: Na pewno opisuje dwie jego wielkie przygody intelektualne i polityczne. Pierwszą był syjonizm, jego najbardziej osobisty wzorzec zaangażowania i rozczarowania. To dzięki syjonizmowi doświadczył, co to znaczy być oczarowanym, być człowiekiem ze środka, „tańczyć” w sensie, jaki temu pojęciu nadał Milan Kundera. Czym jest uczucie, że „ci na zewnątrz” niczego nie rozumieją. To właśnie fascynacja lewicowym mitem Izraela i późniejsza utrata złudzeń – pod wpływem pobytu w tym państwie, najpierw w roli kibucnika, a potem tłumacza Sił Obronnych Izraela w czasie wojny sześciodniowej, i tamtejszego nacjonalizmu – była dla niego punktem wyjścia do oceny cudzych zaangażowań i rozczarowań, zwłaszcza tych komunistycznych.
Drugim rozczarowaniem był marksizm?
Tak. Marksizm, inaczej niż u wielu zachodnich intelektualistów, w jego wypadku był czymś niemal organicznym – nasiąkał nim w środowisku rodzinnym, przez książki od najwcześniejszych lat. Na swoje trzynaste urodziny dostał od ojca trzytomową biografię Lwa Trockiego autorstwa Izaaka Deutschera. Mówił mi, że nie pamięta okresu, kiedy jeszcze nie był marksistą.
Jego rozczarowanie zachodnioeuropejską lewicą, które nastąpiło w latach 70., nie wynikało z tego, że oni byli za bardzo radykalni, że fanatycznie i bezrefleksyjnie trzymali się jakiejś idei – ale z tego, że byli niedostatecznie lewicowi. Przestali bronić klasy robotniczej, a zatem zatracili podstawowy ideał marksizmu, a jako naukowcy, intelektualiści, historycy przestali się zajmować relacjami między gospodarką a społeczeństwem oraz tym, w jaki sposób przebiegają społeczne konflikty i procesy, na czym polega kolejna „wielka transformacja”.
Opisał to wszystko w okrutnie prześmiewczym, ale doskonałym tekście pt. Clown in Regal Purple z 1979 roku. Uważał wówczas – moim zdaniem słusznie – że porzucenie tych klasycznych, „wielkich” tematów społecznych będzie w przyszłości korzystne dla prawicy, która świetnie się czuje na gruncie polityki tożsamości.
Ale ta krytyka lewicy „kulturowej” czy „tożsamościowej” z pozycji marksistowskich też chyba nie trwała u niego długo.
Faktycznie, pod wpływem spotkań z dysydentami z Europy Środkowej rozstał się z samym marksizmem. Dzięki osobistym kontaktom z takimi ludźmi jak Barbara Toruńczyk czy Irena Grudzińska i Jan Tomasz Gross poznał zupełnie nowy świat. Niesłychanie ważny był też ich mistrz – Leszek Kołakowski. No i dysydenci czescy, których poznał najwcześniej, jeszcze pod koniec lat 70.
Judt mówi w pewnym momencie: „Byłem coraz bardziej świadomy duchowych więzi, jakie łączyły nasze pokolenie ponad podziałami politycznymi”. Gdzie dostrzegał źródło tych więzi? We wspólnych lewicowych korzeniach? W tradycji oporu społecznego, niepokorności?
Lewicowe korzenie nie były tu najważniejsze. Inaczej niż Daniel Cohn-Bendit, Tony nie wiedział zbyt wiele o tym, co się działo w Warszawie w roku 1968. O wydarzeniach w Pradze słyszał w radio, będąc w Amsterdamie – to były przeżycia pokoleniowe dla tej generacji, ale Tony Judt nie przeżywał ich z razem z nimi. Musiał zupełnie inaczej szukać porozumienia z ludźmi ze Wschodu.
I tutaj najważniejsza okazała się płaszczyzna żydowska, z Warszawą jako punktem wspólnym. Bo przecież dziadek Tony’ego pochodził z tego samego miasta, z którego wywodzili się Basia Toruńczyk czy Grossowie. On oczywiście nie mógł się uważać za Polaka, to byłoby absurdalne, ale za Żyda polskiego pochodzenia poniekąd tak. Z drugiej strony oni nie uważali się za Żydów ani nie określali siebie w ten sposób, niemniej to wspólne pochodzenie, wspólna przeszłość nie tylko pomogła mu się do nich zbliżyć, ale też dostrzec wspólną środkowoeuropejską tradycję intelektualną. Tradycję inną niż to, co dominowało wówczas we Francji czy w USA, nie tylko na lewicy.
Zachodem był rozczarowany? Tą Ameryką, która tak bardzo mu się spodobała, gdy w latach 70. przyjechał tam po raz pierwszy?
Często jestem o to pytany przez ludzi z Europy – czy Tony rozczarował się Ameryką. Otóż Ameryką akurat nie. Spodobała mu się bardzo, ponieważ trafił na moment, kiedy widać jeszcze było te dobre pozostałości New Dealu, projektu Wielkiego Społeczeństwa, instytucji egalitarnych. A z drugiej strony trwał przecież niesamowity ferment kulturowy. Warto pamiętać, że tak nielubiany przez niego neoliberalizm Tony poznał nie w USA, lecz w Wielkiej Brytanii, za rządów Margaret Thatcher. Dopiero z czasem się zorientował, że to zjawisko szaleje po obu stronach Atlantyku i że to USA – jako supermocarstwo – mogą zaszkodzić światu na większą skalę.
Swą późniejszą krytykę Stanów uważał za obowiązek kogoś, kto się czuje z tym krajem związany. Podzielam zresztą jego opinię, że takie krytyczne podejście to najwyższa forma patriotyzmu.
A Francja? Pytam o to, bo dla wielu imigrantów z Polski myślenie polityczne inteligencji francuskiej było nie do zniesienia – jałowe w swym radykalizmie i naiwne. Może również dlatego Judtowi było blisko do dysydentów ze Wschodu?
Musimy pamiętać, że Tony Judt w latach 70. stał się właściwie francuskim inteligentem. Nie tylko dlatego, że zafascynowała go École normale, o której mówił, że panuje tam największe zagęszczenie ludzi wybitnie inteligentnych na metr kwadratowy. Jego styl myślenia i zaangażowania, a zwłaszcza sposób prowadzenia polemik przypominał bardziej Sartre’a niż anglosaskiego historyka. On widział problem nie we Francji, w Anglii czy w USA, lecz w całym pokoleniu zachodniej lewicy, które popadło, jego zdaniem, w intelektualną dekadencję.
I myśl oraz praktyka polityczna dysydentów z Europy Środkowej miały być panaceum na ten kryzys?
Panaceum to może zbyt wiele powiedziane, ale z pewnością były źródłem ożywienia i zarazem sanacji myślenia politycznego na Zachodzie. Najciekawsze jest to, że zmiana zaszła wówczas w nim samym. Dotychczas uważał, że to jego pokolenie ma problem, bo nie rozumie Karola Marksa, a do tego nie chce go słuchać. I gdybyśmy pisali klasyczną Bildungsroman, tu następowałby moment uzyskania samoświadomości – że on też ma problem, że też jest częścią kryzysu. I że do wyzdrowienia potrzeba zupełnie nowej perspektywy.
Czyli „antypolitycznego” ruchu dysydenckiego?
Chodziło o znalezienie czegoś, co przekraczałoby dotychczasowe propozycje: postmodernistyczną „politykę tożsamości”, marksizm oraz rysującą się już na horyzoncie ideologię wolnorynkowego radykalizmu. I właśnie ludzie tacy jak Adam Michnik czy Vaclav Havel stwarzali szansę na odnowienie liberalnego indywidualizmu. O tym, że ta forma ma swoją przeszłość, swoją tradycję, Tony dowiedział się później; w naszej książce starałem się tę genealogię zrekonstruować. Pokazać, że za Havlem stoi Jan Patočka, a za Patočką Martin Heidegger. Ale wtedy Tony zaczął poszukiwania jeszcze zupełnie niewinnie.
Powiedział pan, że dysydenci z Europy Wschodniej dawali szansę na odnowienie liberalizmu. W czym Tony Judt dostrzegał istotę tego nurtu? W myśleniu o polityce jako o przedsięwzięciu moralnym? W postawieniu godności jednostki w centrum? A może w traktowaniu społeczeństwa jako kluczowej sfery działania, w opozycji do rynku i państwa?
Każdy z tych czynników miał ogromne znaczenie. Ale jeśli mówimy o spotkaniu Tony’ego Judta z Europą Wschodnią, to trzeba podkreślić, że od idei ważniejsze były ciepłe emocje. Kolacje z Grossami, na których poczuł nie tylko przyjaźń, ale także zrozumiał, że istnieje cały dotychczas nieznany mu świat, który zaprasza do eksploracji, do zagłębienia się weń. Nagle się okazało, że Europa wcale nie jest nudna i dawno rozpoznana. A do tego emocje negatywne – wstyd. Że się nie zna, że się nie wie. Basia Toruńczyk tłumaczyła mu, że jeśli nie zna Gombrowicza, to właściwie nic nie wie o literaturze. Po prostu nie jest kulturalnym człowiekiem (śmiech). Ten splot – przywiązania, ciekawości i zawstydzenia – pomagał mu od początku potraktować tych ludzi poważnie. A wraz z nimi ich idee.
Jakie przede wszystkim?
Pojęcie inteligencji, zupełnie inne niż we Francji, inteligencji powołania i etosu, która gotowa jest do poświęceń, ale do dogłębnej krytyki własnej wspólnoty. Mniej w niej paternalizmu, a więcej zaangażowania, mniej wyniosłego intelektualizmu, a więcej realnej pracy w społeczeństwie. To było jedno. A drugie – to pluralizm. Dysydenci z Europy Środkowej zrozumieli, że wspólnota nie może opierać się na jednej idei, że jej wewnętrzna różnorodność musi być regułą. Że niedopuszczalny jest redukcjonizm – nie tylko klasowy, ale też na przykład narodowy, zbudowany na wykluczeniu.
Był jeszcze jeden wymiar, też związany z pluralizmem. Oto bowiem okazało się, że cała Europa jest różnorodna, że składa się z wielu części i że one mówią własnymi językami. To widać w Powojniu, dziele życia Tony’ego. On stara się – w moim przekonaniu z powodzeniem – nie tylko napisać o całej Europie, ale opowiedzieć o różnych ludziach, od belgijskich górników po polskich dysydentów, ich językiem, z ich perspektywy.
Czy w myśleniu dysydentów nie kryły się jednak pewne pułapki? Słuszny szacunek dla pluralizmu doprowadził niektórych do przekonania, że różne sfery życia zbiorowego muszą być od siebie niezależne, że powinny „rządzić się swoimi prawami”. I tak dla ekonomii zabrakło po roku ’89 silnej narracji krytycznej.
To prawda. Wprawdzie samego Judta ten zarzut raczej nie dotyczy, natomiast dysydentów na pewno tak. W pewnym momencie uznali – zbyt łatwo moim zdaniem – że gospodarkę należy pozostawić ekspertom, że powinna biec własnym torem, a polityczna ingerencja nie kończy się dobrze. I wówczas okazali się niemal bezbronni wobec narracji ekonomicznej, która wcale nie żyła swoim życiem, tylko wykazała tendencje totalizujące. Logika wolnego rynku nagle zaczęła obejmować coraz więcej sfer życia.
Nie jest przypadkiem, że później Tony Judt był raczej krytyczny wobec swoich przyjaciół. Najbardziej oczywiście przy okazji wojny w Iraku, kiedy znalazł się po przeciwnej stronie sporu niż Adam Michnik czy Vaclav Havel. Pamiętajmy jednak, że choć Judt zawsze popierał dysydentów, to w latach 80. zwalczał Margaret Thatcher. W Polsce czy Czechach to wcale nie było oczywiste, Thatcher prezentowano jako bohaterkę, Żelazną Damę,która się nie ugięła ani przed komuną, ani przed związkami zawodowymi. Wolnorynkowy radykalizm uznano za esencję antykomunizmu, a więc i potencjalny środek naprawy szkód, które ten system wyrządził.
Z drugiej strony również Reagan i Thatcher wykorzystywali walkę dysydentów z państwem socjalistycznym. No bo jeśli słuszna i szlachetna jest walka z tym biurokratycznym molochem, to może i u nas – w USA, Wielkiej Brytanii – należy w imię wolności to państwo zmniejszyć?
Twierdzi pan, że Tony Judt nigdy nie myślał takimi kategoriami. Ale książka Past Imperfect zawiera silny rys antypaństwowy, krytykuje na przykład tradycję francuskiego centralizmu.
Faktycznie, nawet Eric Hobsbawm napisał niedawno, że ta książka to był jego „moment Hayekowski”. Ale ja tak nie sądzę – tezy krytyczne wobec państwa nie wynikały u Judta z myślenia „austriackiego”, tylko „polskiego”. To był wyraz doświadczenia walki o podmiotowość społeczeństwa przeciwko skostniałej, hierarchicznej strukturze biurokratycznej, a nie przejaw odwiecznego francusko-angielskiego sporu o centralizm i samorządność, ani tym bardziej neoliberalna krytyka ingerencji państwa w wolny rynek.
Zresztą Tony bardzo szybko doszedł do wniosku, że aby obywatele mogli być podmiotowi i niezależni, także od państwa, to właśnie państwo, paradoksalnie, musi spełniać pewne zasadnicze funkcje. Pamiętajmy, że neokonserwatyści nie demontują państwa tak po prostu. Oni tylko likwidują jego funkcje opiekuńcze. Interwencja w gospodarkę jest zła, ale interwencja w Iraku to już kwestia bezpieczeństwa narodowego…
Bardzo symptomatyczna pod tym względem była historia publicznych szpitali dla weteranów, czyli instytucji na pograniczu funkcji obronnych i opiekuńczych. Kiedy na lewicy podniesiono argument, że skoro publiczne szpitale dla weteranów działają dobrze, to może powinny być też szpitale publiczne dla cywili – administracja Busha zaczęła likwidować szpitale dla weteranów.
Judt szukał u dysydentów z Europy Wschodniej nowej idei – ale już nie nowej utopii?
Lewica postutopijna to idea dość często spotykana po roku 1989, ale on zaczął myśleć w tych kategoriach już wcześniej, w okolicach 1983 roku. I właśnie dzięki temu po upadku komunizmu udaje mu się uniknąć dwóch największych pułapek, w jakie wpadła spora część jego pokolenia. Pierwsza to przekonanie, że skoro jedna ideologia upadła, to nie ma przeciwwskazań, żeby zaangażować się w inną, na przykład neokonserwatyzm czy neoliberalizm; w tę stronę poszła część dawnej lewicy francuskiej. A drugą pułapką jest to, co w książce nazywałem „coctail-party heglizmem” Francisa Fukuyamy, który zakłada, że skoro komunizm upadł, to historia się skończyła, a zatem nie trzeba już specjalnie myśleć – w pewnym uproszczeniu, rzecz jasna.
Odnoszę wrażenie, że Tony Judt odrzucił utopię nie tylko w jej formie „leninowskiej”, to znaczy zamkniętego projektu uszczęśliwienia ludzkości na drodze rewolucyjnego skoku – ale także w jej „miękkiej” postaci: pewnej wizji „niemożliwej” przyszłości, która daje nam energię do działania, wyznacza jego ogólny kierunek.
Pamiętam taki fragment z Gombrowicza – opowiada on, jak w dzieciństwie bawił się z kolegami w folwarku, przez który przepływał strumień. Zaproponował: zbudujemy nad tym strumieniem most! I co usłyszał? „Ty, ty… utopisto, ty komunisto!” Trochę to tak dziś wygląda, przynajmniej w moim kraju: najmniejsza zmiana urządzeń społecznych, jakieś nowe rozwiązania, które mogłyby poprawić ludziom życie, traktowane są jako mrzonki, w najlepszym razie naiwne, w najgorszym niebezpieczne.
Tylko czy bez utopii normatywnej możliwy jest jakiś postęp? Pewnie nie. Dla Tony’ego taką małą utopią normatywną, już pod koniec życia, była wspólnota obywateli, która może decydować o tym, w jakim stopniu państwo powinno im pomagać w rozwiązywaniu różnych problemów. To brzmi bardzo skromnie, wiem – ale w USA to i tak wizja niemal z księżyca. Paradoks polegał oczywiście na tym, że Judt jej źródeł szukał nie w projekcie przyszłości, tylko w przeszłości – w jego dzieciństwie w powojennej Europie Zachodniej.
Skoro zatem nie możemy myśleć w kategoriach przyszłego wspaniałego świata, skoro nie stoi za nami duch dziejów – czy pozostaje nam tylko nostalgia?
Nostalgia nie musi być konserwatywna. Pamięć o przeszłości pokazuje nam, że coś było kiedyś możliwe – to pewniejsza gwarancja niż w wypadku naukowej wizji przyszłości! Oczywiście prawica odpowie, że było możliwe kiedyś, ale nie dziś, w innych warunkach… Ale to już zupełnie inna rozmowa. Dyskutujemy wtedy o warunkach możliwości, a nie o tym, czy coś jest w ogóle do pomyślenia.
Przeszłość często jest teraz traktowana wyłącznie jako domena barbarzyństwa, jakichś szalonych idei, które pchały ludzi do okopów albo do komór gazowych. A teraz już nie ma idei, skończyły się ideologie – i jest dobrze… Bzdura. Obecne idee, jak choćby wszystkie teorie racjonalności rynków, to twory jak najbardziej dwudziestowieczne. Innowacja polega na tym, że uznajemy je za „chłopski rozum”, wyraz zdrowego rozsądku czy praw naturalnych.
Z przeszłości możemy czerpać wzorce – czy może także energię? Kiedy czytam fragmenty pana książki poświęcone ludziom urodzonym pod koniec XIX wieku, pokoleniu Léona Bluma, Johna Maynarda Keynesa czy Williama Beveridge’a, to mam wrażenie, że swą niesłychaną energię do działania czerpali z nostalgii za belle époque schyłku XIX wieku – która w pewnym momencie zwaliła im się na głowę. I zapragnęli ten świat ułożyć na nowo.
To prawda, ale musimy pamiętać, jak specyficzna była ówczesna elita europejska. To była bardzo samoświadoma, wykształcona, połączona siecią kontaktów grupa – i zdeterminowana do działania. Działania ewolucyjnego, w imię postępu społecznego i stabilizacji zarazem, to znaczy bez radykalnych zerwań. Aby to się udało, konieczne jest funkcjonowanie trzech graczy: – elity, społeczeństwa i gospodarki. Jeśli jest ich tylko dwóch, jeśli to elita zarządza gospodarką, to tak zwanych mas nikt nie pyta o zdanie. Tą elitą może być biurokracja partyjna w komunizmie albo technokraci w neoliberalizmie. Ktoś na górze wie lepiej, jak to powinno działać. W imię stabilizacji za wszelką cenę – choć nie pytamy zwykłych ludzi, czy im ta stabilizacja faktycznie odpowiada.
Czy nie mamy dziś do czynienia z sytuacją analogiczną jak w latach 20.? Judt sugestywnie opowiada o ekonomiczno-politycznym chaosie, o rosnącej niepewności, o pojawiających się na horyzoncie groźnych rozwiązaniach. I tak jak w latach 20. nie brakuje ekonomicznych pomysłów, ale brakuje im politycznej siły przebicia.
Myślę, że jest gorzej, z tego choćby względu, że sama władza była wtedy dość skoncentrowana – mniej zależna od skomplikowanego układu sił demokracji masowej, a jej elita o wiele węższa niż dziś, w związku z czym dostęp do niej takich ludzi jak Keynes był łatwiejszy. Nie posłuchano go w latach 20., ani w Wersalu, ani w czasach sporów o standard złota, ani w czasie wielkiego kryzysu – ale w roku 1944 w Bretton Woods już tak.
A dziś? Dysponujemy w USA być może najszerszą elitą ekspercką w historii świata. Mamy całe zastępy dobrych historyków, socjologów, ekonomistów. Ale oni coraz mniej myślą o wpływie na sprawy publiczne, mają coraz mniej nadziei, że mogliby coś zdziałać. Wystarczy przeczytać „New York Times”. Część ludzi tam piszących naprawdę rozumie, co się dzieje. Ale bariera między nimi a państwem jest coraz wyższa.
Uderzające w tamtym pokoleniu było jego umiędzynarodowienie – przed I wojną światową funkcjonowała w Europie prawdziwa międzynarodówka intelektualna (to się oczywiście skomplikowało po 1918 roku, gdy przywrócono paszporty). Czy dzisiaj mamy do czynienia z czymś podobnym?
Dziś nakładają się, dość paradoksalnie, dwie tendencje. Jedna to oczywiście globalizacja, a druga – to nacjonalizm. Dzięki globalizacji Australijczyk może posiadać istotną część naszych sieci telewizyjnych i kształtować dyskurs publiczny w USA. Z kolei dyskurs ten może się opierać na daleko posuniętym nacjonalizmie amerykańskim, a zarazem nie musi się przekładać pozytywnie na los społeczeństwa amerykańskiego – bo przecież Australijczykowi chodzi o pieniądze, a nie o interes społeczny. Dobrą tego ilustracją jest niemal całkowita nieobecność w naszych mediach Kanady. Jeśli nie liczyć niedawnej sprawy budowy ropociągu z Athabaski do Teksasu, to o naszym największym sąsiedzie nie mówi się prawie w ogóle. A dlaczego? Bo w Kanadzie skutecznie działa publiczna służba zdrowia…
Ten dziwny splot zglobalizowanego rynku i świata, w którym elity nigdy wcześniej tak wiele nie podróżowały, a zarazem nacjonalistycznie kształtowanego dyskursu każe tym elitom, które chcą się jakkolwiek zaangażować, przyznać się do patriotyzmu (śmiech). Ja się przyznaję, nie mam z tym problemu.
Dlaczego po wszystkich swoich rozczarowaniach Tony Judt nadal się angażował? Nie lepiej było się zamknąć w wieży z kości słoniowej? Zaangażowanie to ryzyko – on to rozumiał jak mało kto.
Cała nasza książka jest poświęcona tej właśnie kwestii – jak się angażować pomimo wiedzy, do czego to doprowadziło w przeszłości. Wiemy, że nie wolno się angażować z poczuciem, że duch dziejów jest po naszej stronie. Nie wolno w imię jakiejś metateorii na temat świetlanej przyszłości. Nie wolno tylko dlatego, że nasi przyjaciele też się angażują. Ale nie wolno też się wycofać, ponieważ jeśli nie my, to druga strona zrobi z pewnością swoje. Po drugie – świat jest na tyle źle urządzony, że wymaga naprawy. A już na pewno nie stanie się lepszy przez to, że o nim zapomnimy.
To nie jest problem abstrakcyjny, tylko rzeczywisty dylemat. Dziś w USA mamy lewicę, która nie ma spójnej, całościowej narracji – i jest prawica, która ma to wszystko. Może być nudna, banalna i do bólu przewidywalna, ale jeśli się wycofamy, to zwycięży na wszystkich frontach. Wypominanie dawnych grzechów, niewłaściwych zaangażowań, upartego milczenia w sprawach zbrodni komunizmu – jak w wypadku Erica Hobsbawma – jest potrzebne, ale niewystarczające. Po prostu musimy być lepsi i iść do przodu, pamiętając o tamtych błędach.
Tony Judt mówi na końcu waszej książki, że najważniejsza alternatywa przyszłości zawiera się między spójnością społeczną zorganizowaną wokół wspólnych celów a erozją społeczeństwa opartego na polityce strachu. Podziela pan jego pogląd?
Tak, przy czym sądzę, że odpowiadają temu dwa rodzaje nostalgii. Ta lewicowa, bliska Tony’emu, to nostalgia za państwem opiekuńczym i solidarną wspólnotą, która bez tego państwa by nie istniała. Nostalgia prawicowa z kolei to nostalgia za wspólnotą białych ludzi, którym dobrze się wiodło w pewnych określonych warunkach historycznych. Mamy zatem starcie nostalgii.
Różnica polega na tym, że ta pierwsza każe coś budować. Druga zakłada bierność, bo to wystarczy do praktycznego demontażu tego, co jest. Ta bierność, sprzyjająca postępującej erozji instytucji opiekuńczych, ma podwójny wymiar. Ten pierwszy, klasowy, jest oczywisty – to wszystko dotyka najuboższych. Ale jest jeszcze drugi, o którym głośno w Ameryce się nie mówi. Otóż prawica nie wypowiada głośno aluzji, którą jej biali wyborcy świetnie rozumieją: że całe to państwo opiekuńcze oznacza po prostu, że porządni biali płacą podatki na biednych czarnych.
W dzisiejszych warunkach wspólnota ma nie tylko charakter klasowy, ale i rasowy. I spór toczy się o to, czy będzie łączyć rasy i klasy – czy będzie je wykluczać.
Trzeba stworzyć „nową epistemologię lewicy” – tak napisał Tony Judt w ostatnim mailu do Iana Burumy. Co to właściwie oznacza?
Tony wierzył, że istnieje coś takiego jak fakty, że możemy je rozpoznać. I że zadaniem intelektualistów jest walka za pomocą faktów z ideologicznymi przesłonami rzeczywistości. To oczywiście nie wystarczy. Sądzę, że nie pokonamy prawicy bez uwzględnienia jeszcze jednego aspektu, który dotyczy patriotyzmu i sprawiedliwości społecznej. Nasza prawica uważa, że ma na patriotyzm monopol, ale jej wspólnota nie gwarantuje sprawiedliwości, a co więcej, opiera się na wykluczeniu tych, którzy z tej sprawiedliwości mogliby najbardziej skorzystać. Ironią losu jest to, że dotyczy to też bardzo dużej części jej własnego elektoratu. Ale w rzeczy samej – nie ma patriotyzmu bez sprawiedliwości, tak jak nie ma sprawiedliwości bez patriotyzmu. Na tym polega wyzwanie.
*Timothy Snyder – amerykański historyk, zajmuje się historią Europy Środkowo-Wschodniej. Autor m.in. książek „Skrwawione ziemie” oraz „Nacjonalizm, marksizm i nowoczesna Europa Środkowa”.
