Walka z rasizmem skupiona na moralizowaniu, apelowaniu do naszego subiektywnego poczucia odpowiedzialności, na walce z deficytami wiedzy, promowaniu wielokulturowości okazała się bezradna wobec tego, jak ponownie upolityczniono różnicę rasową w 2015 roku i później – mówi Przemysław Wielgosz, autor książki „Gra w rasy. Jak kapitalizm dzieli, by rządzić”.
Jakub Majmurek: Wydałeś książkę pod tytułem Gra w rasy. Jak kapitalizm dzieli, by rządzić. Jak definiujesz w niej rasę, do czego jest ci potrzebne to pojęcie?
Przemysław Wielgosz: Właśnie staram się go nie definiować. To nie jest książka ani o rasizmie, ani o kapitalizmie, ale o tym, jak te dwa historyczne fenomeny są ze sobą związane i jak się wzajemnie wytwarzają. Rasa jest przede wszystkim pewną strukturą władzy, narzędziem podziału, sposobem naturalizacji hierarchii, specyficznym dla świata nowoczesnego. Bliskie mi jest ujęcie amerykańskiego teoretyka Waltera Benna Michaelsa, który pokazuje, że „rasy” są przede wszystkim narzędziem sortowania efektów nierówności ekonomicznych, jakie pojawiają się wraz z rozwojem kapitalizmu, w okresie między końcem XVI a połową XIX wieku, gdy krystalizuje się unaukowiony język rasistowski, jaki znamy.
W jaki sposób kapitalizm wiąże się z rasą i rasizmem?
Kultura kapitalizmu u swoich początków uruchamia dość egalitarną retorykę. Posługuje się językiem równości praw, wolności pracy, wolnego rynku. A jednocześnie tworzy rzeczywistość skrajnie nieegalitarną i zhierarchizowaną, opartą na nierównościach klasowych, monopolu własności prywatnej oraz podbojach kolonialnych, które były koniecznym warunkiem rozwoju kapitalizmu przemysłowego. To wszystko razem wzięte stworzyło zapotrzebowanie na nowe racjonalizacje hierarchii społecznych.
czytaj także
Rasizm – i to jest być może najważniejsze w mojej książce – nie odnosi się wyłącznie do rzeczywistości kolonialnej. Pokusa urasowienia europejskich klas ludowych pojawia się u europejskiego mieszczaństwa za każdym razem, gdy te pierwsze zaczynają asertywnie upominać się o swoje prawa. Nie przypadkiem zaczynam książkę od opisu dwóch nieodległych w czasie wydarzeń z samego serca Europy: paryskiego czerwca 1848 roku, gdy armia II Republiki krwawo stłumiła wystąpienia robotników, i chłopskiego powstania w Galicji w 1846 roku. Mieszczańscy uczestnicy obu tych wydarzeń piszą o robotniczej i chłopskiej „czerni”, używają „rasowych” kategorii do opisu zrewoltowanych mas ludowych: paryskich robotników i polskich chłopów. A w przypadku wydarzeń paryskich także niesłychanie brutalnych metod pacyfikacji buntu, wypracowanych podczas podboju kolonialnego Algierii.
Przed powstaniem kapitalizmu i europejskiej długiej nowoczesności nie było rasistowskich praktyk? Co z Indiami i ich systemem kastowym?
To, co dzisiaj uważamy za rasizm, jest charakterystyczne wyłącznie dla europejskiej nowoczesności. Co nie oznacza, że nie istnieją inne ksenofobie, inne systemy wykluczenia i hierarchizacji – to jasne. Nie piszę książki próbującej zwalić winę za całe zło świata od czasów rewolucji neolitycznej – której, jak wynika z ostatnich ustaleń badaczy, podobno nie było – na mieszkańców Europy. Staram się też nie esencjonalizować kultury europejskiej, bardziej niż o Europie piszę o pewnej określonej formacji społeczno-gospodarczej i jej praktykach.
czytaj także
Nie myślę o rasizmie w kategoriach uprzedzeń, deficytów wiedzy czy empatii, ale pewnych struktur władzy i związanych z nimi praktyk. Przykład indyjski oczywiście domagałby się osobnego opracowania. Ale historia tego modelu hierarchizacji i wykluczenia nie zdominowała świata. Natomiast historia europejska i europejskich rasizmów – w pewnym momencie tak. Francuski myśliciel Étienne Balibar pisze o rasizmach europejskich jako o swego rodzaju uniwersalizmach. Dlatego to właśnie one zajmują centralne miejsce w moim wywodzie.
W samej Europie nie było rasizmów przed kapitalizmem?
Korzeni europejskich rasizmów można faktycznie doszukiwać się jeszcze w średniowieczu. Książkę o rasizmie średniowiecznym napisała Geraldine Heng, wskazując w niej na pewne obecne w kulturze tej epoki przekazy mówiące na przykład o szczególnych zapachach, jakie miałyby wydzielać czarne ciała. Jednak te wcześniejsze ekspresje lęku przed innym są związane z pewną mikroksenofobią albo z tożsamościami religijnymi, nie z globalną strukturą zarządzania nierównościami.
Jakie siły sprawiają, że te często motywowane religijnie mikroksenofobie zaczynają się przekształcać w nowoczesny rasizm?
Mamy do czynienia ze splotem wielu czynników. Nie jest tak, że nowoczesny, unaukowiony rasizm powstał dlatego, że w europejskim myśleniu zaszedł przełom racjonalistyczny, który wyznaczył radykalną granicę między światem ludzkim a naturą. Był to bardzo ważny czynnik, ale nie jedyny. Równie istotny był wielki kryzys, jaki w XVII wieku ogarnął cały świat – w Europie odpowiedzią na niego były polityki, które umożliwiły powstanie kapitalizmu i nowoczesnych państw. Wtedy też gwałtownie rozwija się instytucja kluczowa dla rozwoju europejskiego rasizmu: niewolnictwo atlantyckie. Choć początkowo nie jest ono sklejone z kolorem skóry.
Jak to? Przecież jego ofiarami padają mieszkańcy Afryki.
Z jednej strony mamy niewolników pochodzących z Afryki, dostarczanych Europejczykom przez władców państw z zachodniego wybrzeża kontynentu. Z drugiej, mamy niewolnictwo kontraktowe, któremu podlegają głównie chłopi, którzy w Europie, między innymi w Anglii, Irlandii czy Francji, padli ofiarą grodzeń. Często są oni przymusowo osiedlani w koloniach amerykańskich jako niewolnicy kontraktowi, związani kontraktem zmuszającym ich do darmowej pracy przez określoną liczbę lat. To jest też sposób na rozładowywanie konfliktów społecznych w Europie i pozbywanie się nadwyżek demograficznych. Jeszcze w połowie XVIII wieku większość ludności europejskiego pochodzenia, zasiedlającej kolonie północnoamerykańskie, stanowią właśnie niewolnicy kontraktowi.
W tym samym zresztą czasie w niewolę rynkową popadają chłopi, którzy w Europie Zachodniej tracą dostęp do wspólnej własności gminnej jako źródła utrzymania i zmuszeni są zaspokajać swoje potrzeby przez rynek. W Europie Wschodniej zaś następuje proces wtórnego poddaństwa i budowania gospodarki folwarczno-pańszczyźnianej.
We wszystkich tych miejscach pojawiają się zatem praktyki zniewolenia i wywłaszczenia oraz nowe dyskursy mające zracjonalizować nowy porządek oparty na zniewoleniu siły roboczej. Im większy opór grup zniewolonych wobec tego nowego porządku, tym silniej kształtuje się język rasowy.
W Polszcze tylko pan był prawdziwym człowiekiem [rozmowa z Kacprem Pobłockim]
czytaj także
Jak on wyglądał?
W Rzeczypospolitej na przykład w powietrzu krążą idee – nie mają jednego autora i nie układają się w spójny system – mające uzasadniać przekonanie, że chłopi nie są takimi samymi ludźmi jak szlachta. Z jednej strony mamy mit podboju sarmackiego, z drugiej – opowieść o chłopach jako potomkach biblijnego Chama. W XVIII wieku zaczynają się pojawiać pseudonaukowe teorie, mówiące, że chłopi są inaczej zbudowani, mają grubszą skórę i mniej wrażliwe nerwy (dlatego lepiej znoszą bicie i ciężką pracę) albo – jak lubiła myśleć szlachta rosyjska – mają czarne kości.
W tym samym czasie na południu dzisiejszych Stanów Zjednoczonych rozwija się mitologia rasizmu amerykańskiego. Kluczową rolę w jej narodzinach odgrywa powstanie Bacona (1676–1677), w którym przeciw gubernatorowi Wirginii wspólnie wystąpili biali niewolnicy kontraktowi i zniewoleni Afrykanie. To przeraziło elity kolonialnej Wirginii. Odpowiedzią była polityka mająca podzielić grupy podporządkowane w kolonii wzdłuż linii koloru skóry. To dopiero po powstaniu Bacona niewolnictwo w koloniach angielskich tak wyraźnie skleja się z kolorem skóry. W koloniach hiszpańskich i francuskich wygląda to trochę inaczej, tam istotniejszą rolę odgrywa wolna czarna ludność, często mieszanego pochodzenia.
W książce piszesz też o filozofach oświecenia i ich roli w racjonalizacji rasistowskich praktyk. Europejski rasizm wyrasta z oświeceniowej myśli?
Ta relacja jest bardzo skomplikowana. Jeśli przyjrzymy się klasycznym pismom oświecenia – i tego szkockiego, i francuskiego – zauważymy, że niechęć do niewolnictwa jest w nim jednym z punktów składowych. Problem w tym, że oświeceniowi autorzy piszą o zniewoleniu w dwóch kontekstach: absolutyzmu i odległej historii – na przykład starożytnego Rzymu. Niewolnictwo współczesnych Afrykanów ich raczej nie interesuje.
Dlaczego?
Moim zdaniem dlatego, że nowoczesna koncepcja wolności realizuje się poprzez zniewolenie. Z jednej strony zniewolenie środowiska naturalnego, z drugiej kobiet, wreszcie wywłaszczanego chłopstwa i ludzi będących przedmiotem handlu niewolniczego – co najlepiej widać u Johna Locke’a. Owszem, mamy u niego wyraźną krytykę absolutyzmu i monopolistycznych roszczeń państwa, ale jednocześnie wolnościowe przesłanie jego projektu redukuje się do wolności białych mężczyzn posiadających własność prywatną realizującą się przez wywłaszczanie tych, którzy nie dość efektywnie wyciskają zysk z ziemi – chłopów w metropolii, ludności rdzennej w koloniach – albo przez prawo do kupowania i sprzedawania niewolników.
W XVII-wiecznej Anglii handel atlantycki był jednym z obszarów monopolu państwa, kontrolowała go Królewska Kompania Afrykańska (skądinąd Locke miał w niej udziały). Wschodząca angielska burżuazja postawiła sobie za punkt honoru zburzenie tego monopolu i uwolnienie tego bardzo rentownego rynku. W latach 90. XVII wieku realna walka z państwem o wolność toczyła się w Anglii o dostęp kupców do handlu niewolnikami poza państwowym monopolem. To przesądziło o treści społecznej i ekonomii politycznej kategorii liberalnej wolności w chwili jej historycznych narodzin.
Niezależnie od tego niektórzy myśliciele oświecenia mieli po prostu protorasistowskie poglądy. Mówili o hierarchii ras, o tym, że Afrykanie są zdeterminowani, by być niewolnikami, i nie byliby w stanie docenić wolności. Takie mniej więcej poglądy miał na przykład Monteskiusz czy żyjący kilka dekad wcześniej Hugo Grotius. Warto pamiętać, że oświecenie zbiega się ze szczytem handlu w tak zwanym trójkątnym systemie atlantyckim. Wyspy Karaibów i południe dzisiejszych Stanów Zjednoczonych zmieniają się wtedy w gospodarki oparte na niewolniczych plantacjach produkujących cukier i tytoń na eksport, na europejskie rynki. Ten plantacyjny system odgrywał kluczową rolę w kształtowaniu się nowoczesnych stosunków kapitalistycznych nie tylko w koloniach, ale i w Europie Zachodniej.
Największa kradzież w historii, czyli jak Francja wycisnęła miliony od Haiti
czytaj także
Kiedy następuje zerwanie myśli oświeceniowej z rasizmem?
Dzieje się to pod wpływem oddolnych ruchów ludności zniewolonej, rebelii niewolniczych. Ich siła narasta przez cały XVIII wiek. Pierwszym takim wydarzeniem na masową skalę – trochę niesłusznie zapomnianym – jest powstanie Tupaca Amaru na początku lat 80. XVIII wieku. Objęło ono większość kolonii hiszpańskich w Ameryce Południowej. Zostało stłumione w wyjątkowo brutalny, po prostu ludobójczy sposób. Ale zanim do tego doszło, na kontrolowanych przez siebie terenach powstańcy jako pierwsi w historii nowożytnej znieśli niewolnictwo.
Potem mamy całą serię podobnych rewolucji. Można do nich zaliczyć rewolucję kościuszkowską w Polsce, która próbuje – nawet jeśli w dość ograniczony sposób – zmienić status zniewolonej ludności chłopskiej czy poddańczej – bo jak wiemy, historycy bardzo się denerwują, gdy mówi się o zniewolonych polskich chłopach.
Mamy wreszcie rewolucję haitańską, która często wiązana jest z rewolucją francuską. Rzeczywiście, w momencie wybuchu antyniewolniczego powstania w 1791 roku Haiti jest kolonią francuską i wielkim, niewolniczym obozem pracy. Jednym z najbardziej zabójczych w regionie Karaibów, gdzie konkurencja pod tym względem była wyjątkowo ostra. Rewolucja na Haiti bierze dosłownie myśl filozofów oświecenia oraz paryskich rewolucjonistów z 1789 roku i wydobywa z nich prawdziwie uniwersalistyczny przekaz. Ale kontekst rewolucji Tupaca Amaru jest dla niej równie ważny, echa tego wydarzenia musiały dotrzeć także na Haiti.
Teksas: biali strażnicy na koniach poganiają Haitańczyków biczami
czytaj także
A gdzie w tym kontekście widziałbyś ruch przeciw niewolnictwu, silny w XVIII wieku zwłaszcza w Anglii? Ruch abolicjonistyczny, zdominowany przez mieszczaństwo z dysydenckich grup religijnych – głównie kwakrów – regularnie naciska na brytyjską elitę w parlamencie, by zajęła się problemem niewolnictwa, pracuje nad uczynieniem niewolnictwa nieakceptowalnym dla angielskiej opinii publicznej.
Nie pisałem o tym, bo uważam, że mamy nadmierną skłonność do przyglądania się sobie, temu, co się działo w Europie. Tymczasem to, co działo się tutaj, częściej, niż nam się wydaje, było inspirowane i kształtowane przez opór tych, którzy padali ofiarą europejskiej ekspansji.
Ale tak, XVIII-wieczny abolicjonizm jest czymś, co należy docenić. Gdy dziś czytamy, jak wyglądała skala kampanii przeciw ubrudzonemu krwią niewolników cukrowi z kolonii, z wykorzystaniem po raz pierwszy takich technik jak bojkot konsumencki, to otrzymujemy instruktaż, jak można działać dziś. Skala ówczesnych kampanii abolicjonistycznych trochę nas wręcz zawstydza, zwłaszcza że mamy obecnie znacznie więcej narzędzi nacisku na rządzących niż kwakrzy w XVIII wieku, a wydaje się, że często ustępujemy im pod względem konsekwencji i skuteczności działania.
czytaj także
XIX wiek przynosi ostateczne unaukowienie rasizmu?
XIX wiek tworzy rasizm biologiczno-antropologiczny. Krystalizuje się wtedy system różnicy rasowej, z której nie można uciec.
Jednak przez cały ten czas związek rasizmu z kolorem skóry wcale nie jest taki oczywisty. Pojawiają się dyskursy, które jak najbardziej można zakwalifikować jako rasistowskie, stosowane do ludności proletariackiej, do ludności, która ze wsi przenosi się do miast, wypychana przez nędzę i nierówności, pogłębiające się pod wpływem ekspansji stosunków kapitalistycznych na wsi.
Dzieje się wtedy coś, co w swoich książkach opisuje Alicja Urbanik-Kopeć. Na widok migrujących za chlebem plebejuszy mieszczaństwo wpada w panikę i zaczyna szukać sposobu na poradzenie sobie na przykład z młodymi kobietami z ludu. Wkraczają one na ulice miast, pozostają bez opieki, postępują wbrew mieszczańskim regułom ról płciowych. Proletariat traktowany jest w dyskursach mieszczańskich właściwie jako inna rasa: ludność barbarzyńska, ze skłonnościami przestępczymi, lubieżna, leniwa, ulegająca nałogom – wszystkie cechy, które tradycyjny rasizm przypisuje ludności pozaeuropejskiej, odnajdujemy w XIX wieku w opisach proletariatu.
Jak w tym schemacie zarządzania różnicą przez urasowianie umieściłbyś zjawisko, którego praktycznie nie analizujesz w Grze w rasy: XIX-wieczny antysemityzm?
Antysemityzmu nie ma zbyt wiele w mojej książce, bo mam wrażenie, że sporo o nim dyskutujemy i napisano o tym lepiej, niż ja bym to był w stanie zrobić. Poza tym w odróżnieniu od innych form rasizmu (na przykład islamofobii) antysemityzm jest dziś zdyskredytowany i nie do zaakceptowania w debacie publicznej (co nie oznacza, że ostatnio nie widać tendencji do odradzania się nastrojów antysemickich, a elementy retoryki antysemickiej nie ulegają normalizacji).
Niezależnie od tego w mojej opinii jest trochę tak, że przejście od przednowoczesnego antyjudaizmu do antysemityzmu dokonuje się w momencie, gdy pojawia się demokratyczna sfera polityczna i klasy rządzące nie mogą już dłużej pozwolić sobie na urasowianie ogółu klas ludowych – bo muszą zabiegać o poparcie w demokratycznej grze politycznej. To wtedy część burżuazji i ziemiaństwa wpada na pomysł, by mobilizować owo poparcie, odwołując się do podziału przebiegającego w poprzek klas ludowych. Odwracając wektor gniewu klasowego części proletariatu w kierunku innej jego części. Antysemityzm doskonale się do tego celu nadaje.
Polska jest idealnym przykładem takiej polityki. Mniej więcej w okolicach rewolucji 1905 roku endecja zaczęła dzielić po liniach narodowych i szczuć na siebie robotników. Częściowo z powodzeniem. Antysemityzm jest więc odpowiedzią elit na demokratyzację, a właściwie na lęki, które ona w nich wywołuje. Z drugiej strony wiąże się on z kształtowaniem się państwa narodowego z jego ideologią nacjonalistyczną. Wizja jedności narodu w warunkach kapitalistycznego uprzemysłowienia zderza się z realiami nierówności klasowych i dla ratowania tej świeżo wynalezionej jedności elity rządzące i ekonomiczne szukają winnych „innych”, najczęściej Żydów, z których można zrobić zbiorowego kozła ofiarnego.
Zaremba Bielawski: Antysemityzm Dmowskiego jako projekt integracyjny
czytaj także
Co w interesującym cię temacie zmienił wiek XX? Czy rasistowskie struktury władzy przetrwały w nim nienaruszone, czy też doszło do jakiejś fundamentalnej zmiany?
Pierwsza połowa XX wieku przynosi kulminację ludobójczych tendencji wpisanych w różne reżimy urasowienia. Od Kongo, przez Filipiny, Indie, Namibię w kontekście kolonialnym, aż po Holokaust w sercu Europy.
Natomiast druga połowa stulecia z dekolonizacją, budową bloku wschodniego i wyciągnięciem przez Roosevelta i innych zachodnich przywódców wniosków z wielkiego kryzysu i drugiej wojny światowej jest scenerią globalnej wielkiej zmiany. Kapitalizm ocalał, lecz po 1945 roku doszło do zasadniczego przełomu w jego długiej historii.
Skądinąd warto zauważyć, że w związku z tym, co wydarzyło się w ciągu 30 lat po drugiej wojnie światowej, większość z nas ma spaczone spojrzenie na kapitalizm. Wierzymy, że „normalny kapitalizm” to ten powojenny: w miarę sprawiedliwy społecznie, demokratyczny, szanujący mniejszości czy otwierający granice przed uchodźcami. Nie zdajemy sobie sprawy, że to wszystko, owszem, wydarzyło się w warunkach kapitalistycznych, ale w określonych okolicznościach historycznych: w ramach systemu z Bretton Woods utworzonego pod naciskiem rewolucji i antyfaszystowskich ruchów oporu, które miały bardzo radykalno-lewicowe programy polityczne, w obliczu powstań antykolonialnych i rozsypywania się systemu kolonialnego, a wreszcie wzrostu potęgi Związku Radzieckiego.
Ale nawet jeśli ten powojenny system załamał się wraz z reformami Reagana i Thatcher, to nie było powrotu do tego, co było wcześniej, przed Rooseveltem, przed dekolonizacją, przed rokiem 1914. Nawet po neoliberalnej demolce państwa socjalnego w Europie zostało po nim wystarczająco dużo, by kryzys roku 2007–2009 nie doprowadził do takiej katastrofy jak ten z 1929. To samo dotyczy USA. Także i reakcja na kryzys 2020 była po obu stronach Atlantyku biegunowo różna od procyklicznej polityki elit kapitalistycznych w XIX i pierwszych dekadach XX wieku. Mamy też struktury takie jak ONZ, co prawda niemrawe, ale jednak dające krajom zepchniętym na peryferie pewną przestrzeń w polityce międzynarodowej, a społeczeństwom standardy praw człowieka czy praw socjalnych . Tego w 1914 w ogóle nie było.
Z kolei istnienie państw postkolonialnych, nawet jeśli dziś niewiele zostało z marzeń o Trzecim Świecie jako alternatywnym biegunie geopolitycznym, zmienia nasz sposób myślenia o świecie, na przykład podważając europocentryzm zachodniej historiografii, ale także w jakiś sposób ogranicza imperialne ciągoty mocarstw (choć nie należą one niestety do przeszłości). No i wreszcie druga wojna światowa skompromitowała rasizm biologiczny, który jeszcze w latach 30. był częścią głównego nurtu debaty politycznej i naukowej w świecie euroatlantyckim. Choć trzeba zauważyć, że dziś zastąpił go rasizm kulturowy esencjalizujący na przykład tożsamości religijne.
Eddo-Lodge: Czy świat bez rasizmu to naprawdę rzecz nie do pomyślenia?
czytaj także
Jaki wpływ na współczesne praktyki urasowionego zarządzania różnicą ma to, jaką rolę we współczesnym kapitalizmie już odgrywają Chiny, a za chwilę będą odgrywać Indie?
Na razie obserwujemy skutki wzrostu pozycji Chin i Indii, przede wszystkim tych pierwszych, co łączy się ze spadkiem znaczenia Stanów Zjednoczonych, o Europie nie wspominając. To na pewno wspomaga tendencje do odradzania się rasizmu antyazjatyckiego, który pod hasłami „żółtego zagrożenia” odgrywał istotną rolę w XIX wieku, głównie w Stanach. Powodowała go chińska migracja do Kalifornii oraz fakt, że po zniesieniu niewolnictwa w Imperium Brytyjskim w drugiej połowie XIX wieku w basenie północnego Atlantyku czarnych niewolników zastąpili kulisi – kontraktowi niewolnicy z Chin i Indii. To było kilkadziesiąt milionów ludzi, czyli znacznie więcej niż afrykańskich niewolników przywiezionych do Ameryki od XVI do połowy XIX wieku. Pracowali na terenach od wschodniej i południowej Afryki i Azji po Karaiby. Tamta fala antyazjatyckiego rasizmu jednak opadła, została zapomniana – teraz znowu narasta.
Ale domyślam się, że w pytaniu chodzi ci także o co innego – o to, że same Chiny są źródłem bardzo nieciekawej tradycji ksenofobii, którą można analizować w kategoriach rasistowskich. Był to przy tym raczej rasizm wsobny, defensywny, co odróżniało go od uniwersalistycznych w swych ambicjach reżimów rasowych wynalezionych w świecie zachodnim. To jednak zupełnie „inna działka”. Nie zajmowałem się nią, bo jednak bardziej interesuje mnie kapitalistyczna gra w rasy, którą zainicjowały mocarstwa europejskie, niż spekulacje co do ewentualnych skutków możliwego powrotu Chin na pozycję globalnego hegemona. Na pewno w Chinach nacjonalizm odgrywa dziś coraz bardziej znaczącą polityczną rolę i na pewno będzie to miało także szersze niż tylko wewnętrzne konsekwencje.
Nowy Wielki Marsz. Czy już wkrótce będziemy mówić po chińsku?
czytaj także
Wzrost znaczenia Chin nie wpłynie na ułożenie sprawiedliwszych relacji między Europą i Ameryką Północną a resztą świata?
Chiny w swojej ekspansji w takich miejscach jak Afryka z pewnością wykazują się większym pragmatyzmem w walce o serca lokalnych elit – bo już nie szerokich grup ludności – niż na przykład Amerykanie. Ale jeśli bliżej przyjrzeć się temu, jak ta ekspansja wygląda w praktyce, to widać, że nie różni się w istocie od europejskiego i amerykańskiego imperializmu.
Gra w rasy ukazuje się w momencie kryzysu na granicy wschodniej.
To bardzo duże słowo w tym kontekście: kryzys. Tych kilka tysięcy wymęczonych, głodujących, zmarzniętych, cierpiących – także z winy polskich służb – ludzi nie jest żadnym realnym wyzwaniem ani źródłem kryzysu. Polskie służby mogłyby ich po prostu wpuścić, ogrzać, nakarmić, uruchomić standardowe procedury azylowe i nawet byśmy tego nie zauważyli. Łukaszenka straciłby narzędzie nacisku, telewizje temat, a Polska zyskałaby jeszcze wizerunkowo. Jeśli tak się nie dzieje, to tylko dlatego, że władzy zależy na przedłużaniu sytuacji uwięzienia migrantów między granicami.
W istocie jedyny kryzys, jaki mamy, jest kryzysem polskiego państwa, przestrzegania przez nie praw człowieka, a także kryzysem unijnej polityki granicznej.
czytaj także
Na pewno zadziałało jako kryzys. Polskę odmieniły migracje z Ukrainy i Białorusi, coraz więcej osób przyjeżdża tu legalnie do pracy z Azji Południowej. Jak twoja książka sytuuje się wobec tych zjawisk, jakie są jej nie tylko historyczne, ale współczesne, polityczne stawki?
Dziś problem polega na tym, że mamy do czynienia z dramatycznym zderzeniem między naszymi wyobrażeniami o tym, jak bardzo otworzyło i zmodernizowało się polskie społeczeństwo, a rzeczywistością, przed którą po raz pierwszy stanęliśmy w roku 2015. Wtedy PiS-owi udało się wykorzystać rasistowską retorykę, by zmobilizować poparcie przed wyborami. Nawet jeśli to było kilka procent poparcia, to mogło się okazać decydujące. Dziś PiS znów sięga po tę strategię, ewidentnie patrząc na spadające słupki poparcia, ale mam wrażenie, że obecnie – w obliczu katastrofy pandemii i rosnącej inflacji – aż tak to już nie działa. Co nie oznacza, że nie działa wcale.
Mnie jednak interesuje co innego: słabość tych czterdziestu kilku procent Polek i Polaków, którzy nie podzielają lęków przed „inwazją nachodźców”. Cała Gra w rasy napisana jest między innymi po to, by zastanowić się, jak to zmienić. Chcę pokazać, że nie da się walczyć z takimi zjawiskami jak rasizm, odłączając je od szerszego kontekstu politycznego i systemowego, jakim jest kapitalizm. Nie jest oczywiście tak, że jak zwiększymy podmiotowość pracowników w zakładach pracy, to od razu nam to zlikwiduje rasizm. Chodziło mi o pokazanie, że walka z rasizmem skupiona na moralizowaniu, apelowaniu do naszego subiektywnego poczucia odpowiedzialności, na walce z deficytami wiedzy, promowaniu wielokulturowości, okazała się bezradna wobec tego, jak ponownie upolityczniono różnicę rasową w 2015 roku i później.
Co więc należałoby robić?
Przeciwstawiać się wylewowi rasizmu, myśląc o tym w szerszej perspektywie. Praktycznej i teoretycznej. Odpowiadać na rasizm budowaniem solidarności. Nie dać się zepchnąć do narożnika organizacji pozarządowych, które tylko reagują na skutki działań rządów czy struktur takich jak Unia Europejska. Trzeba budować szerszy blok, oparty na koalicjach łączących problem rasizmu z kwestiami pracowniczymi, próbujący pokazać sytuację uchodźców nie tylko w kategoriach humanitarnych, ale także politycznych (związanych choćby z imperializmem) i klasowych, wpisujący kwestię uznania praw mniejszości w ramy projektów redystrybucji.
Dziś opozycja w Polsce wykazuje dziwną ostrożność, na przykład redukując problem uchodźców do kwestii humanitarnych, a i na gruncie humanitarnym osłabia swój przekaz, bardziej troszcząc się o psychikę polskiego wojska i straży granicznej niż o sytuację ludzi umierających na granicy. A przecież sytuacja uchodźców stanowi papierek lakmusowy stanu demokracji w Polsce. Stali się oni straszakiem i pretekstem do narzucania stanu wyjątkowego – dziś mieszkańcom przygranicznych powiatów, a kto wie, czy jutro nie w całym kraju.
Po to pisałem tę książkę: by pokazać, że porządki oparte na urasowieniu udawało się najskuteczniej podważać wtedy, gdy opór przeciw nim stawał się częścią programu i praktyki ogólnej transformacji społeczeństwa. Jak w latach 60. XX wieku w USA czy w ramach toczącej się równolegle dekolonizacji. W obu przypadkach rasizm znalazł się w odwrocie na fali rewolucyjnych zmian społecznych – demokratyzacji, reform ekonomicznych, rewolucji kulturalnej, feministycznej, rozpadu systemu władzy kolonialnej.
Problem rasy będzie odgrywał coraz większą rolę w polskiej polityce?
Na pewno, a będzie się tak działo za sprawą kryzysu klimatycznego i spowodowanych przez niego migracji, niestabilności Unii Europejskiej, kryzysów międzynarodowych wynikających ze zmierzchu hegemonii Zachodu, rozkwitających na takim podłożu prawicowych fantazji o suwerenności państwa, prób mobilizacji poparcia przez kreowanie lęku przed Innym i różnych form polityki wrogości.
**
Przemysław Wielgosz – dziennikarz, wydawca i kurator. Redaktor naczelny polskiej edycji „Le Monde diplomatique” oraz serii książkowych: Biblioteki „Le Monde diplomatique” i Biblioteki alternatyw ekonomicznych. W wydawnictwie RM jest redaktorem merytorycznym serii Ludowa historia Polski. Publikował m.in. w „Trybunie”, „Przekroju”, „Piśmie”, „Guardianie”, „Aspen Review” i „Freitagu”. Autor książek: Opium globalizacji (2004) i Witajcie w cięższych czasach (2020), a także redaktor i współautor Dyktatury długu (2016), Pandemii kapitalizmu (2021) i Ekonomii przyszłości (2021). Kurator cykli Ekonomie przyszłości w Biennale Warszawa, Ludowa Historia Polski w Strefie WolnoSłowej oraz Historie ludzi bez historii w Teatrze Ósmego Dnia. Jego najnowsza książka, Gra w rasy. Jak kapitalizm dzieli, by rządzić, ukazała się w listopadzie 2021 roku nakładem Wydawnictwa Karakter.
