I nie jest tak, że „nie ma żadnej alternatywy”, są ich tysiące.
Marta Konarzewska: Czym jest postpłciowość w dobie „ideologii gender”?
Rafał Majka: Perspektywą naukową i polityczną, która kładzie nacisk na trzy sprawy. Po pierwsze: że to, kim jesteśmy – nasza płeć i cały aparat, za pomocą którego o niej rozmawiamy – jest całkowicie uzależnione od naszej pozycji w określonej kulturze, społeczeństwie, punkcie historycznym. Po drugie: postpłciowość traktuje płeć dynamicznie. Nie jako konstrukt, lecz jako proces, zawsze relacyjny. Po trzecie – i to jest bardzo ważne – podkreśla, że płci nie można traktować „osobno”, czyli bez przypatrywania się, w jaki sposób działa razem z innymi determinantami: klasą, rasą, seksualnością itd.
Natomiast „Ideologia gender” jest oksymoronem, ukutym przez osoby myślące ideologicznie, czyli takie, które chciałyby podporządkować cały świat swojemu zamkniętemu, zapieczętowanemu „kodeksowi”, depozytariuszy jedynej słusznej prawdy. Przecież kiedy zapoznajemy się z badaniami międzykulturowymi, tekstami historycznymi, literaturą, jest oczywiste, że płeć i społeczne role płciowo-seksualne były, są i będą się zmieniać w zależności od czasów, kultury itd. Gender czy postpłciowość to po prostu naukowe kategorie opisujące dynamikę społeczno-kulturową.
W zbiorze Postpłciowość? Praktyki i narracje tożsamościowe w ponowoczesnym świecie…
…proponujemy przede wszystkim inne rozłożenie akcentów, niż ma to miejsce w women’s studies (gdzie chodzi o podkreślenie i dowartościowanie kobiet) czy gender studies (gdzie rozpatruje się poszczególne płci jako konstrukty społeczno-kulturowe). Poststrukturalistyczna płciowość jest przesunięciem krytycznej refleksji od (że użyję wyrażeń Tomasza Sikory) „przestrzeni, która stabilizuje różnicę” w stronę „przestrzeni nieustannego produkowania różnicy”, gdzie, jak piszemy, wartościowe życie i bycie nie ograniczałoby się do funkcjonowania w kilku dominujących szablonach, a jednostka miałaby wolność i przyzwolenie społeczne do takiej ekspresji płciowej i seksualnej, jaka jest konstytutywna dla jej poczucia „ja” w danym momencie.
Zatem postpłciowość to postulat?
To praktyka, diagnoza i postulat. Nie jest tak, że postulujemy coś, co jeszcze nie istnieje. Nie jestem zwolennikiem myślenia etapami: że najpierw „do końca” musi się zrealizować jeden porządek po to, aby w całej swojej chwale mógł zaistnieć kolejny; że najpierw „wymyślamy” praktyki i instytucje po to, aby potem je ładnie zainstalować w „innym, lepszym świecie”. Myślę, że ziarna tego przyszłego, lepszego porządku są już tutaj, w teraźniejszości – tak więc chodzi o symboliczne i instytucjonalne dowartościowanie pewnych praktyk i konstruktów, o zaznaczenie kierunku, w jakim chcemy zmierzać. Na przykład jedna z autorek, Jolanta Maj, nazywa „postpłciowymi” takie konstrukty płciowo-seksualne, które wychodzą poza heteroseksualne fantazmaty „męskości” i „kobiecości”. Dla niej postpłciowość jest faktem, namacalną praktyką.
Postpłciowość to również krytyczna refleksja nad reżimami płciowo-seksualnymi, do których jesteśmy socjalizowane_i, prowadząca do praktycznej, aktywistycznej reakcji – możemy przekroczyć płciowe i seksualne schematy, w jakich zgodnie z oczekiwaniami powinniśmy funkcjonować. Mamy potencjał do tego, żeby się stawać.
„Stawać się”? Jak? Sami piszecie: „płeć ma ciężar”, już ją mamy. Gdzie jest granica między uproszczonym rozumieniem Judith Butler, że w płeć się ubieramy (stwarzając siebie), a tym „stawaniem się” , o które ci chodzi?
To „stawanie się” odniósłbym tutaj do procesu otwierania się na różne nienormatywne perspektywy, na eksperymentowanie z narracjami i praktykami płciowo-seksualnymi. To jakby stopniowe przepracowywanie „monopłciowych” wyobrażeń, nawyków i instytucji. To także krytyczna świadomość: wyuczona akademicko, ale i rozwinięta poprzez doświadczenia i refleksję – świadomość tego, jak społecznie funkcjonuję, czego się ode mnie oczekuje jako danej „useksualnionej” płci, na co mogę sobie pozwolić; ale również świadomość tego, że mogę inaczej, że mogę eksplorować stany i pragnienia, powodować przyrost potencjału płciowo-seksualnego. „Stawanie się” jest mocno osadzone materialnie oraz kontekstualne – ma się więc nijak do skrajnie liberalnej perspektywy, która bywała i bywa przez niezrozumienie imputowana Judith Butler.
Że możemy być codziennie kimś innym, wedle kaprysu zakładać płciowość i seksualność, bo świat to wielka garderoba.
Tak, choć tu chodzi nie tylko o niedoczytanie Butler. Takie jest panujące ideologiczne myślenie – zrozumiałe, jeśli weźmiemy pod uwagę kontekst, czyli dominujący współcześnie dyskurs neoliberalnego kapitalizmu z filozofią liberalnego hiperindywidualizmu: jesteśmy autonomicznym podmiotem i możemy się wyabstrahować z warunków społeczno-materialnych; możemy wciąż wymyślać siebie na nowo, dowolnie rekonstruować. Co mówią ci spece od konsumeryzmu?
Kupuj! Jesteś tego warta.
Bo w świecie-hipermarkecie możesz kupić sobie bez liku płci i seksualności.
Kobiecość z kremem L’Oreala, a gejowskość z drinkiem w Utopii.
W perspektywie neoliberalnej, konsumpcyjnej wszystkie determinanty społeczno-kulturowe, tj. płeć, klasa, rasa czy seksualność, są „lekkie”, przydają kolorytu, barwnej różnorodności – i tylko tyle. Zatem jesteśmy „równi” i „wolni” – nieskrępowani żadnym ciężarem politycznym, mamy takie same szanse w życiu, możemy być, kim chcemy, i takie tam bla bla bla. W przestrzeni publicznej identyczni, liberalni obywatele. Płeć nie ma znaczenia, seksualność nie ma znaczenia, to wszystko jest „lekkie” – stąd te błędne odczytania Butler. Jeżeli natomiast spojrzymy na to krytycznie – z perspektywy postpłciowej – widzimy, że wszystkie te determinanty są ciężkie.
„Płeć – pisze Sikora – ma ciężar, płeć waży”.
To, kim jesteśmy płciowo i seksualnie, jak praktykujemy naszą płciowość i seksualność, jaki mamy status ekonomiczny, jakie jest nasze zdrowie, z jakiej grupy etnicznej się wywodzimy – to wszystko ma polityczny „ciężar”, który nie pozwala, byśmy sobie mogły spontanicznie wybierać, jakie chcemy mieć życie. Każdy_a z nas ma kontekst, który w dużym stopniu determinuje to, jak wygląda nasze życie. Wiemy też, że znaczenie, jakie przypisuje się różnym praktykom i tożsamościom, ich czytelność, zależą od kontekstu społeczno-kulturowego, od punktu historycznego, w jakim żyjemy. Nie ma ahistorycznych i nieuzależnionych od kultury konstruktów. Np. queerowa krytyka marksistowska wskazuje, jak bardzo normatywna instytucja gejostwa – funkcjonowanie jako gej – stanowi projekt klasowy, metrocentryczny i wymagający nakładów finansowych (przecież na te drinki w Utopii, markowe ubrania, adidasy i siłownię trzeba mieć forsę).
Jeśli coś kupujesz, to faktycznie nie ma ciężaru. Nie jest tobą, jest tylko twoje.
Tak. Nie ma ciężaru po to, żeby było łatwo to zrzucić i kupić coś nowego, działa tutaj też logika zysku. Można i trzeba do woli kupować i dzięki temu ciągle siebie od nowa układać, uszczęśliwiać.
Czy krytyczna refleksja to nie za mało na utopię?
Myślę, że to zależy od tego, jak zdefiniujemy utopię. Nie chcę być źle zrozumiany – to nie jest tak, że rzeczywistość istnieje w naszej głowie i jak zrobimy krytyczne „pstryk”, to świat będzie piękniejszy i lepszy. Zmiany na poziomie mikro są tak samo ważne, jak zmiany na poziomie makro, czyli instytucji, polityk i regulacji. Na pewno większy komfort i poczucie bezpieczeństwa dla eksperymentowania tożsamościowego, zmiany stylu czy społecznej trajektorii życia, przewartościowywania swoich priorytetów daje przyjazny, czyli równościowy i wolnościowy, klimat polityczno-społeczny. Dlatego tak ważne jest angażowanie się w działania na rzecz zmiany społecznej, jak również kultywowanie świadomości politycznej – i wynikającej z niej partycypacji polityczno-społecznej. Powracając do utopii, nie chodzi o przestrzeń, której nie ma, którą musimy zaprojektować, rozpisać na instytucje oraz praktyki i później zainstalować, i już. Ja myślę o utopii negatywnej.
Jak Lee Edelman? Mam się poddać negacji, popędowi śmierci, dać sobie spokój z jakąkolwiek identyfikacją pozytywną i nie myśleć o przyszłości, bo przyszłość i tak „kończy się właśnie tutaj”?
Nie, utopia Edelmana jest utopią eskapistyczną i elitarną. Można sobie na nią pozwolić, jak się ma zasoby, które nie czynią cię „ciężką”. Chodzi o utopię w rozumieniu Julie Gibson i Katherine Graham. Te feministyczne antropogeografki i aktywistki ekonomiczne piszą wprawdzie o projekcie ekonomii wspólnotowej, ale ich rozważania jak najbardziej można odnieść do koncepcji utopii – utopii jako negatywności. Pozytywna utopia, czy może lepiej utopia jako pozytywność, jest rozpisana na poszczególne instytucje; to utopia, która ma mapę. Natomiast utopia, która jest negatywnością, która ma w sobie pustkę, to taka utopia, którą wspólnie tworzą ludzie, która jest negocjowana, z którą wiążą się różne emocje, rozczarowania, niepokoje. Instytucje, praktyki, które powstają, są etycznie weryfikowane, spogląda się, czy czasem nie wyrządzają szkody. Czy nie stają się autorytarne.
Kiedy Edelman nawołuje do odcięcia się odmieńców od wszelkich polityk (tych lewicowych, liberalnych i konserwatywnych), gdyż polityki te zasadzają się przede wszystkim na idei prokreacji – a odmieńców bardzo często w konserwatywnych dyskursach buduje się jako przeciwieństwo, wręcz wroga, takiej heteroreprodukcyjnej przyszłości; kiedy więc rezygnuje z życia wspólnie z innymi, Gibson i Graham wskazują, że z praktyki wspólnotowości nie jesteśmy w stanie się wycofać, bo zawsze funkcjonujemy w relacji do siebie nawzajem. Im nie chodzi o tworzenie getta, zamykanie się w grupach wzajemnej adoracji klasowej czy poglądowej w grodzonych osiedlach, ale o taką wizję utopii czy alternatywnego społeczeństwa, która byłaby ciągłym kolektywnym tworzeniem, przekształcaniem, weryfikowaniem instytucji, struktur i praktyk w kierunku czynienia świata coraz bardziej równościowym i demokratycznym.
Konkretnie: czy np. gejowski styl życia nie jest takim mechanizmem, który miał wyzwalać, a stał się autorytarny?
Na dzisiejszym mainstreamowym gejostwie żeruje kapitalizm. Tożsamość gejowska, praktyka „bycia gejem”, w ogóle cała instytucja gejostwa w krajach regionu euroatlantyckiego są przepisywane pod dyktando konsumpcyjnego, neoliberalnego kapitalizmu. Z kolei mainstreamowe organizacje LGBT, starając się znormalizować i „zalegalizować” gejostwo i lesbijstwo w systemie, wtłaczają gejów i lesbijki w systemowe instytucje przywileju oraz normatywne skrypty „dobrego, wartościowego życia”. Różnorodność, ale jako system polakierowany w kolorach tęczy, zakonserwowany. Taki sam problem mają z (neo)liberalnym feminizmem feministki lewicowe czy marksistowskie.
W którym kierunku chcemy zmierzać? Czy ku takiej przestrzeni, w której kobiety, geje, lesbijki, transseksualistki i osoby queer mają „równościowo” uczestniczyć w strukturach przemocowej władzy i wyzysku?
Weźmy sprawę Starbucksa…
Dużej sieciówki, która reklamuje się jako gay friendly… Jest w tym dużo działania rynkowego, gry gejowskim stylem życia – chodzi o napędzanie klienteli, logikę zysku. Z perspektywy liberalnego społeczeństwa jest to oczywiście firma inwestująca w równość, tolerancyjna, ale otwierając się na „inne” życia, buduje ona sobie PR.
Przynajmniej nie kokietuje homofobów. Jak tego nie wspierać?
Zamiast wspierać gigantów, można chodzić do innych kawiarenek, niesieciowych, małych, które nie funkcjonują globalnie. Będziesz mogła podratować praktykę ekonomiczną kogoś, kto ma na przykład jedną fajną kawiarnie, w której organizowane są działania społeczno-polityczne.
Mam sobie wyjść z kapitalizmu, do widzenia, do niewidzenia się z panem? Niemożliwe…
Niekoniecznie! To wyobrażenie, że żyjemy w jednym wielkim kapitalizmie i cała przestrzeń dookoła jest kapitalistycznym monolitem. A wcale tak nie jest.
Jest cała masa różnych instytucji i praktyk ekonomicznych, które – kiedy zastosujemy prostą definicją kapitalizmu – „kapitalistyczne” wcale nie są, jak np. spółdzielnie czy organizacje non-profit. Myślmy zawężoną kategorią kapitalizmu: kapitalizm nie jest wszędzie tam, gdzie jest rynek, gdzie się kupuje i sprzedaje, tylko tam, gdzie jest wyzysk.
Kapitalizm to system wyzysku pracownika, który nie posiada środków produkcji, przez pracodawcę; gdzie pracodawca zagarnia wartość dodatkową wytworzoną przez pracownika, zysk. Myśląc w ten sposób, jesteśmy w stanie uwolnić szereg instytucji, które nie wpisują się w tę logikę, i spojrzeć na przestrzeń społeczno-ekonomiczną, w której żyjemy, jako na zróżnicowany krajobraz: wiele różnych praktyk i instytucji koegzystujących, nachodzących na siebie, starających się jedna drugą zdominować. To kwestia dowartościowania jakiejś wizji ekonomicznej na poziomie instytucjonalnym i symbolicznym.
Z dominującymi dyskursami jest oczywiście ten kłopot, że one siebie totalizują i my też mamy tendencję do ich totalizowania, myśląc, że jesteśmy na nie skazane do końca życia. Że żyjemy w Kapitalizmie przez wielkie „k” i nigdy z niego nie wyjdziemy. Jeśli tak będziemy myśleć, to z pewnością tak właśnie będzie.
Wszystko pięknie, ale kończy się tak, że wychodzenia wymaga się od wykluczonych. Z tego wszystkiego jako lesbijka czuję się odpowiedzialna za cały kapitalizm. Wciąż tylko mam uważać, żeby się nie dać zawłaszczyć, wiec na przykład muszę być przeciw homomałżeństwom.
Jasne, że pewnych praktyk nie jesteśmy w stanie wykorzenić, przynajmniej nie w krótkim czasie. Ale możemy starać się zrzucić je z piedestału. W codziennym życiu i w działaniach społecznych nie zgadzać się na to, by normatywne reżimy gejostwa czy lesbijstwa mówiły nam, jak należy żyć, żeby być prawdziwym, dobrym podmiotem gejowskim czy lesbijskim. Na zachodzie kapitalizm już to ustalił, żeruje na praktykach gej czy les i wokół tego powstał cały „różowy” przemysł…
Ale wokół hetero też!
Stąd nawoływanie, żeby nie patrzeć bezkrytycznie na instytucje gejostwa i lesbijstwa, w których żyjemy i w których jesteśmy odczytywane i odczytywani społecznie. Żeby zobaczyć, jak one się heteronormatywizują i wpisują w kapitałocentryczną narrację.
Związki partnerskie się wpisują?
Związki są instytucją, która kopiuje dominującą instytucję małżeństwa. Z krytycznie politycznej perspektywy można, a nawet trzeba, przyglądać się tej instytucji i wskazywać, że ona heteronormatywizuje. Z krytycznie kulturowej – na przykładzie instytucji związków partnerskich można mówić, jak bardzo silne są pewne instytucje w naszym życiu, jak bardzo dominujące są dyskursy określonego organizowania życia emocjonalnego i materialnego jednostek, jak silne są pewne narracje dotyczące dobrego, wartościowego przeżywania miłości, odpowiedzialności za osobę, z którą postanowiłyśmy się związać.
Jednak z perspektywy materialnej, osadzonej w konkretnym tu i teraz, związki partnerskie ułatwiają życie codzienne. Poprzez szereg regulacji prawnych mogą zabezpieczyć nasze ciała (np. poprzez prawo partnerki czy partnera do informacji o naszym stanie zdrowia w szpitalu itp.) czy wspólnie budowany dom (np. w razie śmierci partnera czy partnerki nie znajdziemy się na bruku).
A małżeństwa niehetero?
Myślę, że w obecnym punkcie kulturowym na instytucję małżeństwa niehetero można spojrzeć jako na taktykę dążącą do zdestabilizowania tej twierdzy, jaką jest heteronormatywne, uprzywilejowane systemowo małżeństwo. I – jak w przypadku związków partnerskich – jako na jedną z licznych powstających czy dowartościowywanych przestrzeni alternatywnych, które – legitymizowane instytucjonalnie i zarazem symbolicznie – wprowadzają pozytywny zamęt, otwierają szereg różnorodnych narracji związanych z życiem człowieka, jak i jej czy jego byciem wspólnie z innymi ludźmi.
Natomiast jeżeli małżeństwo jest jedyną w danym społeczeństwie instytucją, która zabezpiecza nasze ciała, nasze domy, nasze rodziny, w której i tylko w której nasze relacje z osobą czy też osobami, które kochamy, jawią się jako „wartościowe”, „prawdziwe” i „stabilne”, to wówczas jest ono instytucją przemocową, wówczas dyskryminuje, bo – jak kiedyś rzekł teoretyk queer Michael Warner – „uświęca jedne pary kosztem innych”, jedne relacje nobilituje, inne poniża.
Dlatego obecnie tak ważne jest agitowanie za mnogością opcji, niefiksowanie się na jednej. Możliwe, że za jakiś czas uda nam się wypracować przestrzeń, w której nie będzie jednej, uprzywilejowanej instytucji zabezpieczającej prawnie i socjalnie, a system będzie rozpoznawał jako wartościową każdą relację czy związek, w jakich w danym momencie swojego życia znajdą się za obopólną lub wielopólną zgodą dorośli ludzie. Przestrzeń radykalnego otwarcia.
„Radykalne otwarcie” – powtarza się to coraz częściej za bell hooks. Co masz na myśli, mówiąc „radykalne”?
Postawa czy też krytyka radykalna patrzy całościowo na daną praktykę społeczno-kulturową (tożsamościową lub instytucjonalną) i bierze pod uwagę historyczne usytuowanie tej praktyki, czyli to, w jakim okresie historycznym powstała, na co była reakcją, co w swojej kompozycji marginalizuje, jak funkcjonuje w tej historycznej teraźniejszości. Czyli np. patrzy na normatywne reżimy gejostwa czy lesbijstwa: że tożsamość geja nie istniała zawsze, że „stać” na nią jednostki z klasy wyższej średniej albo wyższej; jaki obraz geja czy lesbijki jest konstruowany, aby ułatwić „zadomowienie” w obecnym systemie, jak kapitalizm żeruje i przekształca tożsamość gejowską czy lesbijską. I że „dobre” gejowskie czy lesbijskie życie można realizować w dużym mieście.
Kathie Sarachild, jedna z drugofalowych feministek, podkreślała, że radykalny to nie tylko ekstremistyczny, bo „radicalis” to po łacinie zakorzeniony, a „radix” – korzeń.
Tak, definicja ta podkreśla etyczno-polityczne tło radykalnej krytyki – krytyki „zakorzenionej”, jak i radykalnych działań – działań, za którymi stoi solidne, intersekcjonalne zrozumienie kontekstu, w jakim są podejmowane. Postawa radykalna obiera perspektywę, która jest zainteresowana całościowym przemyśleniem życia w kontekście i zastanawia się, jak można stworzyć lepsze warunki, by to życie się rozwijało.
Queer, który postulujecie w „InterAliach”, to właśnie queer intersekcjonalny.
Tu jest znów kwestia różnicy miedzy podmiotem myślanym intersekcjonalnie a myślanym liberalnie. Jeśli myślimy o podmiocie w sensie realpolitik jako o monolitycznej tożsamości (robotnik ograniczony do klasy), to mamy bardzo jasny, czytelny podmiot, ale w perspektywie postpłciowości „ja” nie może być monolitem, bo tworzy się na przecięciu różnych wektorów. Jeśli myślisz o „robotniku”, bierzesz jego płeć, seksualność, rasę, miejsce zamieszkania…
Rozumiem, że podmiot można wielokrotnie dyskursywizować i przecinać, ale gdzie jego osoba, osobny byt? Jak w realności zapewnić mu jakieś prawa? Osoba rozpada się na składowe, które robią się ważniejsze. Jak to wprowadzić w realną politykę?
To pewnie ciężko wprowadzić w realną politykę, która myśli liberalnie, która kategoryzuje, porusza się w paradygmacie oświeceniowym, szufladkuje. Jeśli myślimy o polityce i systemie prawnym w ten sposób, to trudno nam sobie wyobrazić innego rodzaju praktykę polityczno-prawną.
Spróbujmy.
Kilka lat temu byłem w Berlinie na konferencji poświęconej przemyśleniu wzajemnej relacji queeru, ekonomii i pragnienia. Była tam również filozofka polityczna i aktywistka Irene León z Ekwadoru, która opowiadała o wizji oraz konstruowaniu nowej ekwadorskiej konstytucji. Byłem zachwycony pomysłami. Oni i one wpisywały tam prawa natury, a w samym centrum koncepcji legła reprodukcja życia, a nie reprodukcja kapitału. Ekonomie alternatywne zostały dowartościowane i ustawione jako równorzędne na mocy konstytucji.
Jeśli chodzi o alternatywną praktykę i filozofię polityczną, to na świecie dzieje się naprawdę dużo. I nie jest tak, że „nie ma żadnej alternatywy”, są ich tysiące. Mamy dwie płodne polityczne tradycje rewolucyjne – marksizm i anarchizm, jak również projekty, które powstały z przemyślenia i modyfikacji tychże w zmieniających się warunkach historycznych i społeczno-kulturowych lub zostały zainspirowane tymi tradycjami (ekonomia uczestnicząca, instytucja podstawowego dochodu gwarantowanego, ruchy alterglobalistyczne, Światowe Fora Społeczne itp.). Musimy jednak pamiętać o kontekście lokalnym, w jakim wprowadzamy rozwiązania egalitaryzujące i demokratyzujące – czyli nigdy nie będzie tak, że jedna rama zadziała na całym globie na zawsze.
To dobrze brzmi w dyskursie, ale ten dyskurs ma w środku pustkę. To nie projektuje żadnej rzeczywistości. Od tego odbija się rzeczywistość, która jest teraz. Czy to może nastąpić za „jakiś czas”?
Masz problem, bo myślisz linearnie. Choć masz też rację (co jest przygnębiające) – żyjemy bowiem w przestrzeni linearnej albo przynajmniej na taką (s)konstruowanej; w przestrzeni państwowej, w rzeczywistości władzy parlamentarnej. Na pewno wymaga to trudnej pracy z wyobraźnią polityczną i próbowaniem alternatywnych praktyk ekonomicznych i społecznych. Projekt postpłciowości musi być mocno związany z polityką. Z krytyką kultury, polityki i prawa. Nie możemy myśleć o wyzwoleniu z płci i seksualności bez jednoczesnego myślenia o tym, w jaki sposób należy przepracować hegemoniczne instytucje.
Nie obawiasz się, że płeć i seksualność zawsze przegra z rasą i klasą? Zawsze pewne determinanty są silniejsze, na poziomie molekularnym tych różnic jest tysiąc, ale nie wszystkie tak samo ciężkie.
Nie, to zależy od obranej perspektywy. W perspektywie intersekcjonalnej wszystkie są równie ciężkie! Bo tu się właśnie bierze pod uwagę to, że podmiot materializuje się na skrzyżowaniu różnych wektorów, determinant społeczno-kulturowych. Na każde zjawisko społeczne należy patrzeć z różnych perspektyw i należy pracować interdyscyplinarnie, żeby tak zorganizować przestrzeń społeczną, by je wyeliminować. Weźmy na przykład bezdomność – może być spowodowana przez gentryfikację, ktoś może zostać wyrzucony z domu z powodu orientacji seksualnej, rodzina może się zadłużyć z przyczyn niezależnych od siebie i zostać eksmitowana, ktoś popadł w alkoholizm czy uzależnił się od narkotyków, ktoś nie potrafił sprostać oczekiwaniom ekonomiczno-społecznym… To wszystko jest równie ciężkie.
Rafał Majka – radykalny feminista, radykalny lewicowiec, aktywista queer. Współredaktor książki Postpłciowość? Praktyki i narracje tożsamościowe w ponowoczesnym świecie, związany z poświęconym studiom queer pismem „InterAlia”. Członek Młodych Socjalistów. Pracuje nad doktoratem z radykalnej filozofii politycznej.
