Kraj

Graff: Gdzie jesteś, polski feminizmie? Pochwała sporu i niejasności

Feminizm wyrósł z założycielskiej mitologii lat 90.

Wstęp – pożegnanie z mitem, pożegnanie z jednością

Zależy mi na dyskusji, dlatego postawię moją tezę w sposób wyrazisty i prowokacyjny. Otóż sądzę, że w ciągu ostatnich kilku lat polski feminizm wyszedł z fazy wielkiej narracji na swój temat, przez co zrobiło się w nim więcej miejsca na otwarte spory, kontrowersje. Ta wielka narracja, która do niedawna dominowała w naszym wyobrażeniu na swój własny temat, była oparta na pewnej szczególnej wizji roli kobiet w podziemnej Solidarności i szczególnym do tej sprawy stosunku. Można powiedzieć, że polski feminizm lat 90. przeczytał słynny esej Shany Penn pt. Tajemnica państwowa i tak bardzo się tą lekturą przejął, że zbudował na jej podstawie pewną spójną opowieść o kobietach i Polsce przed i po przełomie 1989 roku. Taka jest moja osobista historia, sądzę jednak, że nie tylko moja. Oto kluczowe elementy tej opowieści:

(1) Szczególny stosunek do historii – przekonanie, że opisane przez Penn bohaterki podziemia wykonały dla Polski gigantyczną robotę; że pełniły w podziemiu funkcje przywódcze; że o tym wszystkim zapomniano, tworząc oficjalną wersję historii; i że jest to wielka niesprawiedliwość wobec nich i wobec wszystkich polskich kobiet, zaś naszą (feministek) rolą jest przywrócić o pamięć o kobietach Solidarności;

(2) Przekonanie, że po 1989 roku polska demokracja zdradziła kobiety, pozwalając, by Kościół katolicki miał decydujący głos w kluczowych dla nas sprawach. Ten fragment naszej tożsamościowej narracji skupia się na fakcie wprowadzenia zakazu aborcji (1993) wbrew woli większości społeczeństwa. Kolejnym ważnym punktem odniesienia jest  milczenie na ten skutków ustawy w latach poprzedzających referendum unijne, a centralny tekst tej fazy rozwoju ruchu kobiecego i zapis naszej ówczesnej wizji świata i tożsamości to List Stu Kobiet z 4 lutego 2002 roku;

(3) Poczucie, że ruch kobiecy, nie godząc się ten układ sił politycznych taki kształt zbiorowej pamięci, staje się naturalnym spadkobiercą opozycji demokratycznej, a dokładniej – jej lewicowego KOR-owskiego skrzydła. Nadal walczymy o wolność i pamięć – tym razem przeciwnikiem wolności jest Kościół w sojuszu z patriarchalnymi politykami. Pierwsze manify posługiwały się na swoich plakatach i w swoich hasłach retoryką rodem z opozycji demokratycznej. Co ciekawe i ważne, ta symbolika bywała ironiczna, ale nigdy nie była prześmiewcza, bo feminizm o którym mówię, był zasadniczo lojalny wobec demokratycznych przemian – nie kwestionował procesu transformacji, a jedynie domagał się, by kobiety uczestniczyły w nim na równych prawach z mężczyznami.

Z kilku powodów – głównie zaś w wyniku upływu czasu, wymiany pokoleń i czegoś, co można określić lewicowym zwrotem w polskim feminizmie – ta opowieść się wyczerpała jako narracja tożsamościowa, scalająca środowiska feministyczne w Polsce.

Z jednej strony trochę mi jej żal – była piękna i prosta, pełna wiary w proces transformacji, ufności w młodą polską demokrację, a jednocześnie gniewu i godności. Chciałyśmy polską demokrację ulepszać i uzupełniać, pokazywałyśmy, jakim skandalem jest wykluczenie kobiet z życia publicznego, ale nie przyszłoby nam do głowy nazwanie nowej Polski oszustwem czy atrapą. Z drugiej strony, dzięki temu, że ta opowieść  przestała być nośnikiem zbiorowej tożsamości, zrobiło się ostatnio bardzo ciekawie. Polskie spory na temat nierówności płci wyszły z fazy nieustanych nawiązań do historii, niekwestionowanej lojalności wobec procesu transformacji, a także z prostej opozycji konserwatyzm vs. feminizm. Tych opozycji jest teraz więcej, spory toczą się równolegle wokół kilku ważnych tematów – po części „kulturowych”, światopoglądowych czy tożsamościowych, po części zaś związanych z wizją państwa i stosunkiem do rynku. By użyć znanych terminów Nancy Fraser, redystrybucja i uznanie, dwa wielkie obszary tematów i roszczeń krzyżują nam się i nakładają na siebie w złożony i nieoczywisty sposób. Stosunek do polskiej historii bywa dla tych sporów istotnym punktem odniesienia, ale nie jest dla nich kwestią centralną. Powstają nieoczywiste sojusze i koalicje, które kilka lat temu byłyby nie do pomyślenia. Nie ma już jednorodnej „naszej strony” sporu. Być może zawsze była ona fikcją, życzeniową projekcją, efektem pewnego pokoleniowego doświadczenia?

Wróćmy do roli kobiet w podziemiu, a raczej do naszego – polskich feministek – do nich stosunku. Równo 15 lat temu na łamach „Gazety Wyborczej” toczyła się burzliwa dyskusja sprowokowana przez mój tekst Patriarchat po Seksmisji, w którym obszernie streszczałam tezy Shany Penn. Debata dotyczyła po pierwsze roli kobiet w podziemiu, po drugie – miejsca kobiet w demokratycznej Polsce. Wtedy, latem 1999 roku, sądziłam, że uczestniczę w wielkim świadomościowym przełomie, i w gruncie rzeczy do dziś uważam, że był to moment przełomowy. Wiele osób, zarówno kobiet, jak i mężczyzn, zrozumiało wtedy, że płeć ma w Polsce wymiar polityczny, że wykluczenie kobiet i kobiecej tematyki jest istotną i brzemienną w skutki cechą polskiej demokracji. Shana Penn pisze o tym przebudzeniu bardzo ciekawie w ostatnich rozdziałach Sekretu „Solidarności”.

Z perspektywy czasu, widzę, że – nie wiedząc o tym – budowałyśmy wówczas własny mit założycielski. W każdym razie ze mną tak właśnie było. Dałam się ponieść sile pewnej narracji. Uwierzyłam w mit, który sama współtworzyłam: ten o ciągłości między kobietami podziemia a ruchem feministycznym w Polsce po 1989 roku. Dlatego tak zranił mnie i zdumiał tekst Joanny Szczęsnej, jednej z opisanej przez Penn bohaterek, która w odpowiedzi na Patriarchat po Seksmisji opublikowała w „GW” prześmiewczy tekst pt. Damy, rycerze i strażak. Ironizowała w nim, że Shana Penn niewiele zrozumiała z jej opozycyjnych doświadczeń, zapewne dlatego, że jest Amerykanką, która, co więcej, „przyjechała do Polski z gotową tezą.” Ze mną było jeszcze gorzej, bo przecież jestem stąd, a powtarzam importowaną z Ameryki tezę bezmyślnie, używając „feminizmu jako ideologicznego wytrycha do objaśniania świata”.

Nie ukrywam, że zabolało. Zależało mi wtedy bardzo na akceptacji bohaterek Shany Penn dla genderowej czy feministycznej wersji ich życiowej opowieści. Pragnęłam, by zobaczyły w nas, feministkach, swoje symboliczne spadkobierczynie; potrzebowałam – chyba nie tylko ja – ich błogosławieństwa. A tu taki klops! Żadnej więzi, żadnego siostrzeństwa! Tym bardziej zirytował mnie tekst Dominiki Wielowieyskiej o żółwiu, macierzyństwie i o tym, że feminizm nijak się ma do jej życia. Po pierwsze był konserwatywny i mieszczański, a po drugie i chyba ważniejsze – nie na temat. Bo tematem właściwym tej rozmowy była genderowa opowieść o podziemiu, czyli właśnie mit założycielski feminizmu.

Gdy mówię, że był to mit, nie mam bynajmniej na myśli kłamstwa ani nawet nadużycia. Chodzi o pewną interpretację historii, o pewien naddatek sensu: Shana Penn przefiltrowała doświadczenie kobiet podziemia przez feministyczną wrażliwość, my zaś nie tylko uznałyśmy jej interpretację za słuszną, ale poczułyśmy się jej symbolicznymi spadkobierczyniami. Nie sądziłyśmy, że to ideologiczna nadinterpretacja, przeciwnie – poczułyśmy wreszcie, że nasza polskość, tutejszość i nasz feminizm układają się w spójną całość. Stąd gigantyczna ulga, gdy do dyskusji włączyła się  Maria Janion, zapewniając sceptyków, że owszem, istnieje pewna ciągłość między przemilczeniem roli kobiet w podziemiu a problemem zdrady, jakiej wolna już Polska dopuściła się wobec kobiet po 1989 roku.

Nie zrozumcie mnie źle. Nadal uważam, że to była ważna debata, że miałyśmy rację co do płci (męskiej) ówczesnej zbiorowej tożsamości Polaków. Dziś jednak ta racja nie jest już kwestią być albo nie być polskiego feminizmu. Płeć narodu polskiego i kwestia stosunku ruchu kobiecego do patriotyzmu i historii to zaledwie jeden z wielu tematów, wielu sporów, który toczymy między sobą. Mit założycielski się wyczerpał, a książka Shany to po prostu ciekawy wkład w historiografię Solidarności, w badania nad genderowym wymiarem polskiej pamięci zbiorowej. Ta pamięć rozwija się dynamicznie, pluralizuje, przybywa też uczestniczek rozmowy. Z wielkim wzruszeniem i zaciekawieniem słuchałam podczas tegorocznego VI Kongresu Kobiet panelu o kobietach i historii. Tym razem słuchałam jednak nie po to, by poczuć ciągłość kobiecych pokoleń, lecz z autentyczną ciekawością. Nie oczekiwałam potwierdzenia mitu, przeciwnie – ceniłam sobie różnorodność stanowisk i stylów myślenia o własnym miejscu w historii, np. między Barbarą Labudą i Aliną Pienkowską.

Film dokumentalny Marty Dzido i Piotra Śliwowskiego Solidarność według kobiet (na razie dostępny jedynie w niewielkim fragmencie) to kolejny ważny głos w tej toczącej się od dwóch dekad debacie. Wcielająca się w bohaterkę filmu Marta Dzido to młoda dziewczyna, która nie może znieść zbiorowej amnezji; poszukuje zatem śladów kobiecej roli w Solidarności. Ciekawią ją losy jednej z zapomnianych bohaterek – Ewy Ossowskiej, a film jest swego rodzaju międzypokoleniowym kobiecym śledztwem. Z tego, co rozumiem, dokument stanowi także próbę odtworzenia genealogii jednego z centralnych mitów pierwszej fazy polskiego feminizmu po 1989 roku. Tego o napisie, który jakoby widziano na murze stoczni gdańskiej: „Kobiety nie przeszkadzajcie nam, my walczymy o Polskę”. Zdanie cytuje Sławomira Walczewska w Damach, rycerzach i feministkach, a za nią cytuję je ja w Patriarchacie po Seksmisji, a potem niezliczone teksty dotyczące roli kobiet w podziemiu i w transformacji. Rzecz jednak w tym, że w trakcie poszukiwań twórcy filmu przekonują się, że źródło cytatu nie istnieje. Nikt tak naprawdę tego napisu nie widział. Wiele osób o nim czytało, niektóre twierdzą, że widziały zdjęcie, ale… wszystkie drogi prowadzą donikąd, a właściwie do windy, w której zdanie to podobno ktoś napisał. Jednak winda to nie to samo co mur Stoczni. Genealogia okazuje się dekonstrukcją. Zamiast założycielskiego faktu znajdujemy mitotwórczą pogłoskę. I jeszcze suplement, nagroda pocieszenia, czyli słowa pieśni z powstania listopadowego, które rzeczywiście pojawiły się na murze stoczni (zachowało się zdjęcie): „Pamiętaj, żeś Polka, że to za kraj walka, / Niepodległość Polski, to twoja rywalka”.

Przyznam, że trochę mnie to odkrycie zmartwiło. Należę do grona osób, które ten napis przez wiele lat inspirował. Budowałam swoją własną tożsamość na jego szczególnej, ironicznej interpretacji. Należałam do tych kobiet, które zamierzały „przeszkadzać”, może nie tyle w walce o Polskę, co w tworzeniu jej patriarchalnej, narodowo-katolickiej wersji. Opowieść Marty Dzido w pierwszej chwili przyjęłam z przestrachem. Jak to tak? Bez założycielskiego mitu? Po chwili pomyślałam sobie jednak: tak to z mitami bywa, że okazują się fikcją. Trudno. Fakt, że to zdanie powtarzałyśmy bez końca, że nas fascynowało, mówi coś ważnego o ówczesnej Polsce. Mówi też coś ciekawego o ówczesnym polskim feminizmie, o jego tożsamości, potrzebie zakorzenienia w TAMTEJ heroicznej historii.

Ta potrzeba się jednak powoli wyczerpuje. Dlaczego? Bo kobiety urodzone w 1989 roku mają dziś 25 lat. Mniej więcej w tym samym czasie, gdy Dzido i Śliwowski z mozołem robili swój film, polski feminizm stał się feminizmem POSTtransformacyjnym, ewoluował w kierunku wielości stanowisk i wielości tożsamościowych narracji. Otóż młode feministki łączy przede wszystkim głęboko krytyczny stosunek do transformacji. Podejrzewam też, że łączy je umiarkowany entuzjazm do poruszanego tu tematu. Podejrzewam, że dla większości z nich ani ten film, ani wydanie kolejnej książki Shany Penn nie będzie ważnym wydarzeniem. Ciekawym – tak. Ważnym – nie sądzę. Pasjonują je inne tematy, inne spory, inne konteksty. Jakie konkretnie? Widzę dziś cztery ciekawe przestrzenie sporu i nieoczywistości, z których tylko ta pierwsza nawiązuje w pewien sposób do rozważań o kobietach Solidarności:

(1) patriotyzm (pytanie o stosunek feminizmu do narodowych narracji i symboli);
(2) rynek (kwestia oceny modelu transformacji; stosunek do tradycji lewicowej i neoliberalizmu);
(3) religia (stosunek feminizmu do wiary katolickiej i Kościoła, ale także szereg pytań wykraczających poza lokalny kontekst: problem uniwersalizmu, wielokulturowości, uwikłania zachodnich feminizmów w postkolonializm i islamofobię);
(4) macierzyństwo (czyli po pierwsze cały szereg pytań związanych z pracą opiekuńczą i naszym stosunkiem do państwa, kwestie związane z rozumieniem różnicy płci, problematyką więzi, autonomii, kobiecego doświadczenia).

Spór pierwszy – patriotyzm

Czy jest miejsce dla flagi narodowej na manifie? Co sądzimy o haśle „Polska jest kobietą”, które towarzyszyło powstaniu Partii Kobiet? Czy Kongres Kobiet nie popadł aby w nacjonalizm, posługując się hasłem „Kobiety dla Polski – Polska dla kobiet” i czyniąc śpiewanie hymnu narodowego jednym z kluczowych punktów swojego programu? Wokół tych pytań narosło wiele polemik, napisano liczne manifesty, kontrmanifesty i wyjaśnienia. Często zarzewiem sporu było mylne odczytanie intencji, jakie towarzyszyły wykorzystaniu narodowych symboli. Manuela Gretkowska, której głośny tekstu pt. Dość upokorzeń stał się manifestem założycielskim Partii Kobiet, w jednym z wywiadów wyjaśnia: „Mówiąc »Polska jest kobietą«, nie miałam na myśli delikatnej, uśmiechniętej twarzy. To hasło nie jest reklamą Polski, a protestem: Polska udręczona, źle traktowana, bez należnych praw”.

Spory wokół stosunku środowisk feministycznych do patriotycznych symboli najsilniej wybrzmiały wiosną zeszłego roku, a pretekstem do artykulacji sprzecznych stanowisk okazał się plakat promujący Manifę 2013, który przedstawiał kotwicę Polski Walczącej wpisaną w ciało kobiety. Wiele osób – między innymi mnie – plakat rozbawił i zachwycił. Uznałam go za odważną próbę ironicznego przechwycenia przez polski feminizm symboliki narodowej; wyczytałam w nim wezwanie, by zamiast o POLSCE, zacząć wreszcie mówić o POLCE. Pojawiło się jednak oburzenie z kilku stron, a twórczynie manify postanowiły spór upublicznić. W zaproszeniu ogłaszającym dyskusję starały się jednocześnie nakreślić pole kontrowersji i jasno przedstawić intencje twórczyń plakatu:

[Plakat] wywołuje zdumienie i kontrowersje. Z jednej strony słychać obrazę spowodowaną „nieodpowiednim” wykorzystaniem symbolu narodowego, z drugiej – niechęć środowisk feministycznych zdziwionych rzekomym legitymizowaniem przez Manifę dominujących męskich, przemocowych dyskursów. Tymczasem intencją manify 2013 „O Polkę niepodległą!” jest rozmontowanie polskich heroicznych narracji – przez kobiety, które nie dadzą dłużej zatykać sobie ust ani goździkiem, ani kotwicą. (…) Czy w Polsce istnieje pole na subwersywne, emancypacyjne wykorzystanie symboli narodowych? Czy jest możliwe, by „niepodległość” przestała być kojarzona wyłącznie z martyrologią, walką i ofiarą, a zaczęła służyć za metaforę niezależności ciał kobiet od politycznych gier i sumień posłów? Jakie relacje istnieją lub mogą zaistnieć pomiędzy feminizmem, patriotyzmem i nacjonalizmem?

Debata była burzliwa. Po raz pierwszy wybrzmiała w przestrzeni publicznej wielość stanowisk i wrażliwości feministycznych w odniesieniu do wszechobecnej patriotycznej retoryki. Przekonałam się z pewnym zdziwieniem, jak bardzo z moim „krytycznym patriotyzmem” różnię się np. od Elżbiety Janickiej czy Katarzyny Bratkowskiej. Dla nich plakat stanowił przykład flirtu feminizmu z nacjonalizmem. Poczułam się nieco wyobcowana we własnym środowisku, znalazłam też niespodziewanie sojuszniczki (w obronie plakatu i feministycznego patriotyzmu zabrała m.in. głos Monika Rudaś-Grodzka, historyczka literatury, założycielka Gender Studies przy IBL PAN).

Tymczasem jednak warto sobie uświadomić, że ton tej debaty był charakterystyczny dla radykalnego/lewicowego nurtu polskiego feminizmu i dla młodszego pokolenia działaczek, podczas gdy nurt liberalny, mainstreamowy myśli i mówi o tych sprawach zupełnie inaczej. Może kluczowa jest właśnie kwestia pokoleniowa? Może to wiek i związana z nim pamięć historyczna decydują o stosunku do patriotycznego mitu założycielskiego feminizmu, a zatem także – do polskich symboli narodowych? Zebrane w Sali Kongresowej uczestniczki Kongresu Kobiet co roku z pełną powagą śpiewają hymn narodowy; w materiałach i na stronie internetowej Kongresu silnie obecna jest patriotyczna symbolika (np. logo Kongresu to zarys mapy Polski wpisany w kobiecy profil). Właściwie dlaczego tak jest? Jaki jest sens tych symboli? Prof. Małgorzata Fuszara, jedna z twórczyń Kongresu, udzieliła mi takiej odpowiedzi na to pytanie:

…Sama idea Kongresu była na początku próbą zapobiegania wykluczeniu – kobiety zapraszane jako słuchaczki męskiej narracji o zwycięstwie nad komunizmem i dzięki temu zwycięstwu – możliwości zbudowania nowej, niepodległej Polski, zauważyły, że jest to wyłącznie męska narracja i męska historia, z której kobiety są wykluczone. Taki sposób przedstawienia historii ma dalsze konsekwencje – ten, kto uważa, że zwyciężył i doprowadził do urzeczywistnienia wolnej Polski, ma w swoim przekonaniu „większe prawo” do kształtowania kraju, jego polityki, priorytetów itp. (…) Z tego powodu nastąpiło odwołanie się przez Kongres Kobiet do zbitki Polska-Kobieta i znak, w którym twarz kobiety wpisana jest w kształt państwa. To podkreślenie, że kobiety, stanowiące ponad połowę społeczeństwa, nie dadzą sobie odebrać prawa do kształtowania Polski. Podobnie stało się z hymnem. Myślę, że Kongres by się do niego nie odwoływał, gdyby hymn nie był używany i nie próbowała go całkowicie zawłaszczać skrajna prawica. (…) To jest dla mnie próba zawłaszczenia przez prawicę kraju dla siebie poprzez zawłaszczenie jego symboli.

Jest zatem lewicowy nurt ruchu kobiecego, który każde użycie symboli narodowych utożsamia z nacjonalizmem, a za cel stawia sobie „rozmontowanie polskich heroicznych narracji”. I jest Kongres Kobiet, któremu chodzi o odzyskanie tych symboli, o dopisanie kobiet i kobiecej perspektywy do historii Polski.

Innymi słowy, nie o dekonstrukcję, a tym bardziej destrukcję narracji patriotycznej, lecz o takie jej przekształcenie, by dało się zobaczyć centralną rolę kobiet w procesie transformacji. Ten spór jest rzecz jasna ściśle związany z pytaniem o historię – o miejsce kobiet w Solidarności i naszą o tych kobietach pamięć.

Czy ta różnica stanowi o pęknięciu wewnątrz polskiego ruchu kobiecego? Wolę takie ujęcie: stosunek feminizmu do polskości jest wieloznaczny, zmienny w czasie, uwikłany w kontekst. Chciałabym dodać: różnimy się, ale potrafimy pięknie się różnić, bo przecież jesteśmy solidarne w walce o prawa kobiet. To brzmi ładnie, ale oczywiście natychmiast padają kłopotliwe pytania: Których kobiet? Jakich kobiet? Czy aby nie chodzi tylko o te, które okazały się beneficjentkami transformacji? I tu już widać wyraźnie drugie (a zdaniem wielu dużo istotniejsze) pęknięcie wewnątrz polskiego ruchu kobiecego czyli…

Spór drugi – o rynek i stosunek do transformacji

Czy feminizm jest nieuchronnie lewicowy – z racji specyfiki doświadczeń i interesów kobiet, ich uwikłania w pracę opiekuńczą, ich sytuacji na rynku pracy? A może jest lewicowy po prostu dlatego, że wywodzi się z tradycji lewicowej i jest jej integralną częścią?

Dla wielu polskich feministek odpowiedź na oba pytania brzmi: TAK. A skoro tak, to np. Kongres Kobiet to nie żaden feminizm, ale raczej zdrada feminizmu, bo sam pomysł wpółtworzenia ruchu na rzecz równości płci z Konfederacją Pracodawców „Lewiatan” jest oczywistym nieporozumieniem. Inne jednak feministki – np. Magdalena Środa, ale także, jak sądzę, związana z Kongresem ekonomistka Ewa Rumińska-Zimny – odpowiedzą na to tak: wiele feministek nie identyfikuje się z socjalizmem, a feminizm wcale nie musi być bezwzględnie krytyczny wobec rynku. Co więcej – z przyczyn strategicznych taki być nie powinien. Nie chodzi o wyprzedawanie ideałów, lecz o realizm. Naszą sprawą jest poprawa losu kobiet, a skoro działamy w wolnorynkowym kontekście, to naszym strategicznym zadaniem jest raczej budowanie strategii DOSTĘPU kobiet do rynku, zapewnianie im równorzędnej mężczyznom pozycji. Jaki sens ma obrażanie się na rzeczywistość i tworzenie lewicowo-feministycznej niszy wokół jakiejś antykapitalistycznej utopii?

Spór ten wybrzmiał w wersji przystępnej dla szerokiej publiczności w wywiadzie Piotra Pacewicza z lipca 2011 z trzema feministkami: Magdaleną Środą, Kazimierą Szczuką, Katarzyną Bratkowską. Jaki jest nasz stosunek do rynku? – można zaryzykować tezę, że większość ważnych w ostatnich latach feministycznych polemik tego tematu dotyczy. Kluczowe dla rozwoju tej debaty było powstanie z jednej strony lewicowego Think Tanku Feministycznego (istnieje od 2006 roku), z drugiej zaś – liberalnego Kongresu Kobiet (pierwszy odbył się w czerwcu 2009 roku).

Oczywiście nie ma tu pełnej symetrii; mamy do czynienia z istotną dysproporcją w dostępie do mediów i publicznych pieniędzy. Magdalena Środa jest dziś chyba najbardziej rozpoznawalną twarzą polskiego feminizmu, a odwiedzany przez premiera i prezydenta RP Kongres Kobiet stanowi jego publiczny wyraz. Wobec tego jednak można postawić kolejne pytanie: tym razem dotyczące naszej zbiorowej historii. Czy przypadkiem polski feminizm ostatnich 20 lat nie był (jak twierdzą m.in. Katarzyna Szumlewicz, Agnieszka Mrozik i Magdalena Grabowska) nadmiernie uwikłany w (neo)liberalizm? Czy nie był „akuszerką” wolnorynkowej transformacji (określenie Agnieszki Mrozik)? Czy nie legitymizował się poprzez swoje współbrzmienie z wolnorynkową ideologią? Czy nie był wobec niej nadmiernie łaskawy?

Jeśli tak właśnie jest, to Polska stanowi ciekawy przykład mechanizmu opisanego przez Nancy Fraser i Hester Eisenstein, wedle których światowy feminizm głównego nurtu sprzeniewierzył się w ciągu ostatnich kilku dekad swoim lewicowym korzeniom i przyczynił się do utrwalenia i legitymizowania neoliberalizmu. Tu jednak pojawia się komplikacja: Czy w polskich warunkach można mówić o „lewicowych korzeniach”, skoro większość współtwórczyń ruchu w latach 90. wywodziła się ze środowisk opozycji demokratycznej? I kolejna komplikacja: przecież ta genealogia prowadzi do lewicowego nurtu opozycji (KOR, WiP), nie zaś narodowo-niepodległościowego. Na to ktoś niechybnie przywoła tezę Davida Osta o zdradzie lewicowych ideałów przez te właśnie środowiska, o neoliberalnym uwiedzeniu solidarnościowych elit w latach 80. Ten spór nie jest już jednak wewnętrznym sporem polskiego feminizmu – to część większej rozmowy o polskiej transformacji, o tym, dlaczego w polskim parlamencie wciąż nie ma nowoczesnej lewicy.

Osoby, które znają moje teksty z ostatnich lat, wiedzą, że mój stosunek do tych kwestii zmienił się w istotny sposób. Nie zamierzam odtwarzać tej ewolucji ani rozstrzygać opisanych wyżej sporów. Sygnalizuję tylko, że te spory się toczą, że są poważne i ciekawe, ważne i konieczne. Feminizm uczestniczy dziś w dużo szerszym zjawisku, jakim jest mocno spóźniona krytyczna analiza transformacji. Obawiam się, że dyskusja o roli kobiet w solidarnościowym podziemiu jest dla tej debaty marginalna, podobnie zresztą, jak dla trzeciego wielkiego tematu, jakim jest…

Stosunek feminizmu do religii

Kościół polski walczy z czymś, co nazywa „ideologią gender” – to jasne. Wiemy, na czym ta walka polega, wiemy też, że toczy się nie tylko w Polsce, ale u nas jest szczególnie zaciekła. Czy oznacza to jednak, że polski feminizm nieuchronnie walczy z Kościołem? Z religią? I jak to oddzielić? A może nie warto?

Sporo na ten temat ostatnio rozmyślałam, zaczęłam też szukać kontaktu z katoliczkami, które uważają się za feministki. Poznałam m.in. Zuzannę Radzik, feministyczną publicystkę związaną z „Tygodnikiem Powszechnym”, i Dominikę Kozłowską, redaktor naczelną miesięcznika „Znak”. Obserwując ulgę, z jaką wystąpienie tej ostatniej zostało przyjęte na VI Kongresie Kobiet, doszłam do wniosku, że polaryzacja nam nie służy.

Sprowadzanie roli polskiego feminizmu do roli ruchu antykościelnego oporu to wielki błąd, i to z kilku przyczyn, zarówno strategicznych, jak i ideowych czy intelektualnych.

Monika Bobako ostrzega przed takim scenariuszem w ważnym tekście pt. Feminizm i pułapka religiofobii:

Różne warianty dyskusji przeciwstawiających prawa kobiet „wartościom religijnym” znamy w Polsce od lat (…) Polaryzacja ta sprawia jednak, że bardzo poważnemu zawężeniu ulega przestrzeń, w której mogą artykułować się głosy niewpisujące się w istniejący binaryzm między polsko-katolicką „normą” a ateistyczną „aberracją” (m.in. że realna praktyka społeczna obfituje w taktyczne renegocjacje tego binaryzmu, często zresztą motywowane oportunizmem). To dyskursywne zawężenie przestrzeni wydaje się bardzo szkodliwe dla walki o prawa kobiet. Tworzy ono sytuację, w której uwarunkowania polityczne blokują pewne sposoby konceptualizowania relacji między prawami kobiet i religią, wspierają natomiast inne, przez co zasadniczo utrwalają dychotomiczne rozumienie tej relacji. (…) niefortunnym efektem ubocznym tej polaryzacji jest zbyt pośpieszne łączenie antyklerykalizmu z postawami emancypacyjnymi, podczas gdy aż nadto często jakiś nurt racjonalistyczny okazuje się konserwatywno-seksistowski. Podobnie lewicowy czy liberalny ateizm niekoniecznie bywa feministyczny, a niektóre formy feminizmu, po odjęciu od nich antyklerykalizmu, zdecydowanie tracą swój krytyczny ferwor. Problem polega na tym, że odczuwany przez stronę feministyczną imperatyw identyfikowania się z antyklerykalizmem i niechęcią wobec zinstytucjonalizowanej religii prowadzi do bardzo wątpliwych sojuszy polityczno-intelektualnych”.

Jaki jest zatem stosunek polskiego feminizmu do religii? Rozmaity. Zmienny. Zależny od kontekstu. Niejednoznaczny. Otóż sądzę, że tę niejednoznaczność warto pielęgnować i że czeka nas jeszcze fascynująca debata o kobietach, religii i Kościele. Nie będzie to spór teologiczny – kluczowe jest w nim pytanie o sytuację i świadomość polskich katoliczek „otwartych”, czyli kobiet które w antygenderowm Kościele czują się coraz ciaśniej, coraz bardziej niewygodnie. Zuzanna Radzik przygotowuje na ten temat książkę, która ma się ukazać nakładem Wydawnictwa Krytyki Politycznej – wróżę jej wielki sukces, bo temat jest ważny i budzi emocje. Tymczasem zaskakująco wiele emocji budzi inne pytanie, to o…

Stosunek feminizmu do macierzyństwa

Moją ostatnia książka, Matka feministka, zaledwie kilka tygodni po premierze ma na swoim koncie więcej polemik i recenzji niż wszystkie moje poprzednie książki razem wzięte. Z rosnącą fascynacją śledzę burzliwy spór, który udało mi się sprowokować. Dostaję masę listów od kobiet, które opowiadają mi o własnych doświadczeniach, próbach połączenia macierzyństwa z pracą zawodową; zdarzyło mi się usłyszeć kpinę – że moje zainteresowanie macierzyństwem to „fetyszyzacja dziecka”; przeczytałam też, że to nie żaden feminizm lecz „backlash” i esencjalistyczny „macierzyzm”. Jednak szczególnie interesujące wydaje mi się to, że głosy krytyczne pojawiły się zarówno z lewej, jak i z liberalnej strony feministycznego sporu o rynek; z obu stron bywam też chwalona. Niektóre z moich krytyczek uważają, że samo podjęcie przez feminizm tematu więzi kobiet z dziećmi, ich pracy domowej i związanych z tą rzeczywistością dylematów to przejaw bezradności wobec dominacji konserwatyzmu, a kto wie, czy nie po prostu konserwatyzm w łonie feminizmu. Polemizując z tymi głosami, feministyczna socjolożka Elżbieta Korolczuk pisze tymczasem tak:

Zainteresowanie macierzyństwem w polskim feminizmie nie pojawiło się bowiem kilka miesięcy temu jak królik z kapelusza, ale trwa już od ładnych kilku lat. Co więcej, zaczęło się min. od tekstów pisanych z pozycji lewicowych (publikowanych przez Ewę Charkiewicz, Magdę Malinowską i Gośkę Maciejewską, Izę Desperak, Sylwię Chutnik czy Julię Kubisę). (…) Jeśli bowiem miałabym to zainteresowanie przypisać jakiemuś „zwrotowi” w obrębie polskiego ruchu kobiecego, to byłby to zwrot lewicowy, a nie konserwatywny. Macierzyństwo, czy szerzej opieka, jest po prostu takim miejscem, w którym szczególnie wyraźnie widać, jak złudna jest neoliberalna wizja ludzi jako autonomicznych jednostek, które wykuwają swój los „tymi ręcami”, a państwo i społeczeństwo nie są im nic winne. Sytuacja, gdy opiekujemy się osobą od nas zależną, niekoniecznie zresztą dzieckiem, uświadamia i unaocznia, jak opresyjny jest nakaz efektywności i zasada osobistej odpowiedzialności za wszystko co nam się w życiu przydarza. (…)

W efekcie, doświadczenie macierzyństwa dla wielu kobiet (i niektórych mężczyzn) staje się punktem zapalnym, punktem oporu. I nie jest to bynajmniej specyfika polska – ruchy macierzyńskie istnieją na całym świecie i często są niezwykle skuteczne w zmienianiu świadomości i kultury i sfery politycznej.

Podobnie jak Korolczuk sądzę, że zwrot macierzyński, nie tylko w moim przypadku, jest w gruncie rzeczy zwrotem lewicowym. Jest jednak także czymś więcej, a mianowicie otwarciem na psychologiczny wymiar kobiecej opresji, na związaną z nim ambiwalencję. Kluczowe słowa tego sporu to nie tylko NEOLIBERALIZM i EKONOMIA OPIEKI, ale także kategorie bliższe indywidualnemu życiu i codzienności: WIĘŹ, AUTONOMIA, WYBÓR, BEZRADNOŚĆ, ZMĘCZENIE, a także – czy wolno mi użyć tego słowa? – MIŁOŚĆ. Temat macierzyństwa budzi tak wielkie emocje, bo jest uwikłany w prywatność, intymność i psychologię, a jednocześnie w ekonomię i politykę. Te sfery trudno pogodzić, a jest to przecież konieczne. Sądzę też, że temat macierzyństwa to samo serce feministycznego sporu o różnicę, bo kobiecość jest powszechnie z macierzyństwem utożsamiana.

Czego właściwie chcemy od społeczeństw, w których żyjemy? Jakiej zmiany oczekujemy? Czy takiej, która różnicę płci rozkłada na części pierwsze, pokazując, że jest ona produktem patriarchalnej kultury? Czy może takiej, w której „kobiece wartości” (albo inaczej: wartości ludzkie tradycyjnie przypisywane kobietom, takie jak troska, czułość, bezinteresowność), staną się podstawą ładu społecznego?

Czy feminizm jest po to, by kobiecość rozmontować, czy po to, by ją dowartościować? Jak twierdzi Ann Snitow w ważnym eseju Gender Diary, jest to centralny dylemat feminizmu od dobrych dwustu lat – filozoficzny, polityczny i dotykający osobistych doświadczeń. Nie ma żadnego powodu, by ten wielki spór miał ominąć Polskę. Dziś, gdy przestajemy wreszcie budować własną tożsamość w odniesieniu do narodowej historii i narodowej amnezji, możemy o tym wreszcie porozmawiać.

Na koniec: pochwała wielogłosu

Dość łatwo jest dojść do wniosku, że toczące się dziś spory to przejawy „kryzysu” w czasach, gdy potrzebna jest nam jedność i wspólna strategia. Osoby, które inicjują spory wewnątrz ruchu kobiecego, bywają oskarżane o zdradę wspólnej sprawy. Rozumiem ten niepokój. Rozumiem tęsknotę za jednością. Jesteśmy przecież niszą w niszy, a w Polsce rosną dziś w siłę nawet nie konserwatyści, ale ultra-hiper-konserwatyści. Jednak ja już za jednością nie tęsknię. Sądzę, że feminizm wyrósł z założycielskiej mitologii lat 90., wewnętrznie się zdialogizował, otworzył na niejasności, różnice i paradoksy. Są one nie tylko ciekawe poznawczo, ale także pożyteczne.

Wewnętrzne spory są tym, co napędza myśl feministyczną i ruch kobiecy na całym świecie. Zawsze tak było. Ruch kobiecy miewa wspólne cele, co do których ogromna większość aktywnych w nim kobiet się zgadza. Sto lat temu takim celem było prawo głosu, ale przecież każdy, kto zna pisma sufrażystek, wie, jak bardzo różniły się w argumentacji, DLACZEGO kobietom to prawo się należy, a także w ocenie, PO CO jest ono kobietom potrzebne (był to de facto spór o różnicę płci, a kluczowa dlań była kwestia macierzyńskiej roli kobiet). Dla drugiej fali taką centralną sprawą były prawa reprodukcyjne, ale tu też wspólnota była dość powierzchowna, bo prawo kobiety do aborcji i antykoncepcji wywodzono z bardzo różnych i często sprzecznych przesłanek. Co więcej, gdy do głosu doszły kobiety z klas niższych, mniejszości rasowych i etnicznych, okazało się, że centralna dla drugiej fali kategoria „wyboru” nijak się ma do ich doświadczeń (feministyczne spory o prawo do aborcji nie dotyczą pytania o to, czy ma być ona legalna, lecz stosunku do rynku i liberalnego państwa).

Feminizm to nieustający spór – rozmowa, ale często też napięcie i konflikt. Ten spór powinien być jawny i poddany refleksji. Zidentyfikowany wyłącznie w relacji do wroga, okopany na pozycjach własnej słuszności, jednogłośny i jednomyślny – taki feminizm stałby się martwy. Cóż, na razie nam to nie grozi, spieramy się przecież zawzięcie.

Teksty cytowane:

 

Monika Bobako, Feminizm i pułapka religiofobii, „Bez dogmatu” 96 (2013)
Agnieszka Graff, Patriarchat po Seksmisji, „Gazeta Wyborcza”, 19 czerwca 1999
Manuela Gretkowska, Dość upokorzeń, „Przekrój” 46/2006
Elżbieta Korolczuk. Dzień Matki
Piotr Pacewicz, Środa, Szczuka, Bratkowska. Trzy siostry, „Wysokie Obcasy” 28 lipca 2011.
Shana Penn, Tajemnica państwowa, „Pełnym głosem”, nr 2, Jesień 1994
Shana Penn, Sekret „Solidarności”. Kobiety, które pokonały komunizm w Polsce, W.A.B. Warszawa 2014
Ann Snitow, A Gender Diary. W: Conflicts in Feminism, red. Marianne Hirsch, Evelyn Fox Keller. Routledge, New York 1990, s. 9-43.
Joanna Szczęsna, Damy, rycerze i strażak, „Gazeta Wyborcza” 27 czerwca 1999, s. 22-23.
List Stu Kobiet do Parlamentu Europejskiego 2002
Manifa, czyli kto szarga świętości? (ogłoszenie debaty publicznej)
Sławomira Walczewska, Damy, rycerze i feministki, eFKa, Kraków, 1999.
Dominika Wielowieyska, Żółw a sprawa kobiet, „Gazeta Wyborcza”, 1 lipca 1999, s. 12-13.
Wywiad Piotra Welca i Lidii Popiel z Manuelą Gretkowską

 

Tekst jest fragmentem wykładu wygłoszonego 2 czerwca podczas konferencji zorganizowanej przez Fundację im. Heinricha Bölla i Zachętę „Kobiety i Solidarność. Skąd przychodzimy, dokąd zmierzamy?”. Nagrania audio i teksty innych wystąpień dostępne na stronie Fundacji.

Bio

Agnieszka Graff

| Publicystka, amerykanistka
Pisarka, publicystka, feministka, amerykanistka, wykładowczyni Ośrodka Studiów Amerykańskich i Gender Studies UW, współtwórczyni Kongresu Kobiet, autorka m.in. książek Świat bez kobiet (2001), Rykoszetem (2008), Magma (2010), Matka feministka (2014). Bohaterka wywiadu rzeki Graff. Jestem stąd (2014). Mama Stasia.

Komentarze

System komentarzy niedostępny w trybie prywatnym przeglądarki.