Rozmowa z Dariuszem Gawinem.
Michał Sutowski: Dlaczego Pan, konserwatywny historyk idei, pisze książkę poświęconą losom polskiej lewicy od Października do, umownie, powstania KOR? Dlaczego akurat ten okres wydał się Panu istotny?
Dariusz Gawin: Konstrukcja książki wynika z tekstu Adama Michnika pt. Nowy ewolucjonizm – jednego z najważniejszych manifestów teoretycznych polskiej opozycji demokratycznej lat 70. Opisuje on właśnie przejście od lewicowego rewizjonizmu Października 1956 do polskiej wersji antypolitycznej polityki w drugiej połowie lat 70. To zarazem okres trwania „pełnego” PRL, w którym możliwość upadku systemu była wprawdzie rozważana, ale nie w perspektywie życia ówczesnego pokolenia. Myślano wówczas kategoriami zbliżonymi do milenaryzmu „białych” z powstania styczniowego – wierzono, że pełna niepodległość kiedyś nastąpi, ale nie za ich życia. W takim właśnie kontekście dokonał się wielki ideowy zwrot od zaangażowania marksistowskiego w kierunku opozycji demokratycznej, a także zbliżenia z chrześcijaństwem.
Dlaczego to takie ważne?
Ponieważ środowisko, w którym ten zwrot ideowy się dokonał, było bez wątpienia jednym z najważniejszych w opozycji. Z tego wynika zresztą jego pozycja polityczna i intelektualna w wolnej Polsce – jako autorytetów życia publicznego, ale także współtwórców polskiej transformacji. Pamięć polityczna „Solidarności” w dużej mierze pokrywa się z ich pamięcią.
Krótko mówiąc – pisze Pan o matkach-założycielkach i ojcach-założycielach III RP?
Z pewnością szczyt ich wpływu na historię przypadł właśnie na czas przełomu ustrojowego – to było zaplecze ideowe rządu Mazowieckiego. W tym sensie to oni właśnie „zrobili transformację” w Polsce. O ile w myśli i kulturze największe wpływy mieli wcześniej, bo w latach 60. i 70., to w polityce odegrali największą rolę w roku 1989. Moment realnej weryfikacji ich wpływów nastąpił zaś w roku 1990, to znaczy wraz z klęską wyborczą Tadeusza Mazowieckiego w wyborach prezydenckich.
Czy ich wpływ na historię Polski wynikał z idei, jakie tworzyli, czy raczej z siły środowiska?
W polskich warunkach trudno tak naprawdę jedno od drugiego odróżnić – już Stanisława Brzozowskiego do białej gorączki doprowadzała „towarzyskość” polskiej kultury. Ona stanowi zresztą o jej sile i o jej słabościach – w warunkach opresji, jak np. w PRL, życie towarzyskie stawało się ważniejsze niż kiedykolwiek i nieodłączne od życia ideowego. Politykowano przecież głównie w kuchni czy na imieninach, pijąc przy tym alkohol – może nawet bardziej niż w czasach Kongresówki, bo i możliwości „normalnego” politycznego działania były stosunkowo mniejsze. Niejeden typowy historyk polityczny będzie w tej sytuacji traktował idee jako wyłącznie ornament ideologiczny, ja jednak jako historyk idei traktuję ewolucję intelektualną moich bohaterów serio. Dlatego też opieram się głównie na publikowanych przez nich tekstach.
Wielki zwrot to książka o lewicy, pisze Pan o swych bohaterach jako o „marksistach”. Ale część z nich nie była dosłownie marksistami, nie wszyscy też wiązali się politycznie z PRL, jak chocby Jan Józef Lipski. Co jest wspólnym mianownikiem dla takich ludzi jak Leszek Kołakowski, Jan Józef Lipski czy Jan Strzelecki?
Łączy ich sposób myślenia o rzeczywistości, pod wieloma względami symetryczny wobec chrześcijaństwa – na przykład przekonanie, że historia zawiera w sobie pewien cel.
Chodzi o determinizm historyczny?
Nie, akurat determinizm od samego początku, to jest od lat 50., wywołuje u wszystkich moich bohaterów ciągły niepokój filozoficzny, choćby dlatego, że rozumieją wagę wolności filozoficznych poszukiwań. Kiedy piszę o marksizmie, to mam go na myśli w miękkiej wersji; chodzi mianowicie o przekonanie – właściwe nie tylko ortodoksyjnym czy rewizjonistycznym marksistom, ale też ludziom takim jak Ossowscy i całej formacji przedwojennej inteligencji lewicowej – że historia to proces przede wszystkim proces społeczno-gospodarczy, w którym ścierają się różne klasy społeczne, że kategoria postępu jest czymś istotnym. Opisywany przez mnie marksizm jest trochę jak chrześcijaństwo: mieszczą się w nim katolicy i protestanci; są teolodzy, księża i ludzie po prostu chodzący do kościoła; mogą być też ludzie niepraktykujący, ale i mistycy. Lewicowanie w latach 40. i 50. często oznaczało po prostu pogodzenie się z Polską Ludową, a marksizm stawał się przy tym ornamentem, raczej płytkim filozoficznie. Natomiast „wyjścia z Kościoła”, akty apostazji stanowiły już dramatyczny próg – świadomy akt dokonywany w kontrze do porzucanej instytucji.
Nie chodzi zatem wyłącznie o rewizjonistów, którzy przeszli do opozycji?
Na pewno nie chodzi o ściśle rozumiany rewizjonizm filozoficzny. W mojej książce w ogóle nie ma na przykład Adama Schaffa, bo on nigdy nie był częścią opozycji demokratycznej; nie ma też Marka Siemka, którego rewizjonizmem była filozofia niemiecka. Przywołuję za to Lipskiego, który nie był nigdy marksistą, ale był lewicowcem, zwolennikiem przemian roku 1956, z aprobatą piszącym na przykład o Rewolucyjnym Związku Młodzieży. Uważał go za przejaw dobrego fermentu, nawet jeśli sam nie był gotów się do niego przyłączyć.
Byli więc rewolucjonistami?
Dla moich bohaterów pojęcie rewolucji jest nacechowane dodatnio, podobnie zresztą, jak dodatnio było rozumiane przez paryską „Kulturę”, w której w redakcyjnym komentarzu z 1968 roku pisano na przykład, że „przez Europę przeszedł dreszcz rewolucji”. To było, rzecz jasna, myślenie rewolucyjne w sensie liberalnym, a nie komunistycznym – Maj 68 rozumiany był raczej przez analogie do rewolucji lipcowej we Francji niż bolszewickiej w Rosji. Zarazem to pozytywne myślenie o rewolucji w Polsce pojawia się po raz ostatni właśnie w roku 1968.
„Kulturę” sytuuje Pan po stronie rewolucjonistów?
Jerzy Giedroyc nie był oczywiście marksistą, ale widział w marksistowskich rewizjonistach siłę, której chciał użyć. Sam o sobie w rozmowie z Barbarą Toruńczyk mówił, że jest żeromszczykiem i piłsudczykiem. Z lewicy był zatem o tyle, o ile nie lubił Kościoła i endecji. Piórem Mieroszewskiego stawiał jednak na rewizjonizm, a także głosił pewien sceptycyzm wobec demokracji przedstawicielskiej w stylu zachodnim, szukając jakiejś „trzeciej drogi”. Polska w tej wizji miała być nie tylko pomostem geopolitycznym między Wschodem a Zachodem, ale też polityczno-ustrojowym – między zachodnią demokracją parlamentarną a wschodnimi dyktaturami. Na ten temat „Kultura” wiodła zresztą spór z Tyrmandem i Kisielem, wyraźnymi zwolennikami zachodniego kapitalizmu. Wtedy też ujawniły się toposy późniejszych konfliktów lewicy z prawicą, które toczyły się przez następne trzy pokolenia: od sporów „Głosu” z „Krytyką” aż po wojnę na górze.
Łatwo mi zrozumieć, dlaczego w połowie lat 70. Adam Michnik mógł znaleźć wspólny język z Jerzym Turowiczem, nieco trudniej – dlaczego obrońcę praw człowieka i sojusznika dla lewicy laickiej dostrzegł również w konserwatywnym prymasie Wyszyńskim. Czy tytułowy „wielki zwrot” lewicy w stronę chrześcijaństwa miał, Pana zdaniem, charakter czysto taktyczny?
Część moich kolegów z prawicy faktycznie twierdzi, że teksty takie jak Kościół, lewica, dialog to była taktyczna zasłona dymna dla zwykłej walki o władzę. Ja jednak uważam, że ten wielki zwrot ma za sobą autentyczną przemianę duchową z początku lat 70. Książka Michnika stanowi podsumowanie ideologiczne i polityczne tego procesu. On zresztą zwykle jako pierwszy rozumiał różne konieczności, ale i szanse. Przełożenie przemiany duchowej na zwrot polityczny dokonywało się już od czasu Rodowodów niepokornych Cywińskiego, na które książka Michnika była pośrednią odpowiedzią. Ludzie lewicy od dawna chodzili już wtedy do Dominikanów na Freta i do Sekcji Kultury KIK.
Ja nie mam wątpliwości, że ten zwrot lewicy w stronę chrześcijaństwa rodem z KIK-u i z Freta był autentyczny. Kłopot w tym, że KIK i dominikanie, plus „Więź”, „Znak”, „Tygodnik Powszechny” to niestety nie jest cały polski Kościół.
I to jest właśnie istota tego wielkiego, twórczego nieporozumienia, będącego źródłem koncepcji politycznych i ideowych, które z jednej strony pomogły obalić komunizm, ale z drugiej stanowiły przyczynę kłopotów po roku 1989. To nieporozumienie wyjaśnia między innymi źródła zdrady robotniczej tradycji solidarnościowej w czasie transformacji; wyjaśnia, dlaczego transformację przeprowadzono w sposób brutalny i dlaczego odmawia się choćby uznania jej tragicznego przebiegu. Widać to po sposobie, w jaki pisano o rządzie Tadeusza Mazowieckiego po jego śmierci – nie było śladów domniemania, że proces transformacji był tragiczny; mówi się tylko, że przeprowadzono ją w sposób najmniej zły z możliwych. Drugi problem wynikający z „wielkiego zwrotu” to zablokowanie myśli państwowej. Ryszard Bugaj opowiadał, że w nowym demokratycznym Sejmie wszyscy chcieli być w komisji praw człowieka, a mało kto zgłaszał się do komisji konstytucyjnej. Dominujący język antypolitycznej polityki po polsku blokował – spodziewane po 1989 roku – odrodzenie myślenia w normalnych kategoriach politycznych i państwowych.
Zanim porozmawiamy o konsekwencjach, chciałbym zapytać o samo „nieporozumienie”. Czy środowisko dawnych rewizjonistów, byli „komandosi”, lewica laicka naprawdę utożsamili „katolików otwartych” z całym Kościołem katolickim?
Po kolei. Powiedział Pan, że zbliżenie lewicy z KIK-owcami wydaje się oczywiste – wówczas nie było oczywiste dla wszystkich. W połowie lat 70. powstała nawet ankieta, opublikowana na łamach „Aneksu”, w której różni ludzie lewicy tłumaczą, dlaczego spotkali się z chrześcijaństwem. Wielu dawnych „komandosów”, którzy znaleźli się na emigracji – na przykład bracia Smolarowie – nie rozumiało sensu tego procesu. Nie było ich w kraju, nie przeżywali go, widzieli tylko skutki „wielkiego zwrotu” i mieli je za złe. Pytali niemal wprost swych przyjaciół w kraju: komu i czemu to ma służyć? Z tych kontrowersji zrodziła się właśnie ankieta „Aneksu”, przy czym Michnikowi odpowiedź rozrosła się do rozmiarów książki. Ta ankieta została zapomniana, ponieważ wyszła dopiero, kiedy powstał KOR – a wtedy nowy sojusz lewicy z katolikami był już oczywistością.
Tytułem anegdoty mogę powiedzieć, że wziął w niej udział między innymi Antoni Macierewicz, który pod pseudonimem Michał Korybut ostrzegał, żeby lewica, po tym, jak porzuciła już partię, nie szukała sobie kolejnego instytucjonalnego patrona, tym razem w Kościele. Powtórzę: to było twórcze nieporozumienie. Twórcze, ponieważ zwrot lewicy w stronę chrześcijaństwa pozwolił wypracować oryginalny polski wkład – właśnie antypolityczną politykę – do historii uniwersalnej. Idee zrodzone tutaj zyskały powszechno-dziejowy wymiar. Zarazem jednak było to nieporozumienie – gdyż bohaterom „wielkiego zwrotu” wydawało się, że poznają chrześcijaństwo, a poznawali katolicyzm otwarty „Więzi”. Wydawało im się, że poznają polski Kościół, a to była Sekcja Kultury warszawskiego KIK. Ale to się okazało dopiero po latach…
Kiedy?
Niektórzy od samego początku mieli takie poczucie – dobrym przykładem jest książka Polski kształt dialogu Józefa Tischnera, z której Tischner zresztą się autokrytycznie tłumaczy w Między panem a plebanem, wywiadzie-rzece Jacka Żakowskiego z nim i Adamem Michnikiem opublikowanym na początku lat 90. Dla przytomnych obserwatorów to nieporozumienie było jasne tuż po okresie KOR-u i za tzw. pierwszej „Solidarności”. Dla szerszej publiczności stało się jednak widoczne dopiero po obaleniu komunizmu, co zresztą dla ludu solidarnościowego stanowiło pewien szok. Także dla mnie, który od lat 80. obserwował dość blisko życie ideowe opozycji demokratycznej. W warunkach komuny jednak te sprzeczności były wiadome może kilkuset ludziom.
Co to właściwie znaczy „antypolityka”?
To podejście, w którym język analizy politycznej zastępuje język zapożyczony z etyki, zakorzenionej w religii oraz poezji. Zaangażowanie publiczne ma przede wszystkim wymiar etyczny czy wręcz moralizujący. W każdym eseju polskiego opozycjonisty z kręgu moich bohaterów musiał być choć jeden cytat z Dietricha Bonhoeffera bądź Zbigniewa Herberta, ewentualnie z obu naraz. Kościół, lewica, dialog kończy się niemal całym Przesłaniem Pana Cogito.
Powiedział Pan, że antypolityka blokowała myślenie w kategoriach politycznych i państwowych po roku 1989. Na czym to polegało?
Demokracja powinna służyć instytucjonalizacji konfliktu, normalnego przecież w zróżnicowanym społeczeństwie. Jeśli zaś nastąpi etyzacja polityki, wówczas znika aksjologicznie neutralny teren sporu politycznego, a przeciwnik automatycznie staje się moralnie zły. Skoro nasze zaangażowanie polityczne jest po prostu right, to ci są po drugiej stronie nie są left, tylko wrong. Jeśli zaś chodzi o o tragiczny przebieg transformacji – polska opozycja demokratyczna przestała w ogóle interesować się kwestiami ekonomicznymi. O ile Kuroń i Modzelewski w czasach Listu otwartego nie mieli wątpliwości, że podstawą ich manifestu musi być analiza gospodarcza, to po Marcu nie myślano już w ten sposób.
Gdzie upatruje Pan głównych przyczyn tego zwrotu? Nie tego, że uczestnicy wydarzeń marcowych ostatecznie stracili po nich wszelkie złudzenia względem PRL. Ale skąd odejście od myślenia w kategoriach klas, od analizy społecznej i zwrot ku inspiracjom bardziej „metafizycznym”?
Po pierwsze, ze względu na przygniatającą wielkość Leszka Kołakowskiego jako najważniejszego autorytetu intelektualnego, który zwracał się wówczas stronę poszukiwań metafizycznych – zajmował się przecież myślą religijną. Po drugie, ze względu na doświadczenie Marca właśnie. Nie chodzi tylko o to, że „reakcyjny” Kościół się za nimi ujął, a partia okazała się „faszystowska”. Problem był głębszy. Otóż antysemicki język użyty przez partię wywołał swoisty „szok teologiczny”. Mówiąc obrazowo, oni poczuli się tak, jakby poczuli się katolicy, gdyby satanista został papieżem! Poza tym ważna była jeszcze kwestia sumienia, przed którą ja się zatrzymuję, bo to sfera bardzo intymna. Pamiętajmy, że dla wielu „komandosów” Marzec nie oznaczał uczestnictwa w zamieszkach i strajkach studenckich, tylko doświadczenie śledztwa i procesu. I tak jak w XIX wieku procesy zaangażowanej politycznie, niepokornej młodzieży często wiązały się z sytuacjami konfliktów sumienia – niektórzy się załamywali, inni nie. I cała filozofia marksistowsko-lewicowa, którą znali, nie pozwalała im radzić sobie z tymi problemami. Natomiast chrześcijaństwo, zwłaszcza „chrześcijaństwo bez piekła”, jak najbardziej.
Pamiętajmy, że tzw. katolicyzm otwarty to nie to samo, co dogmatyka katolicka, ale chrześcijaństwo pełne miłosierdzia, tolerancji i zrozumienia, głoszące obietnicę niemal powszechnej apokatastasis. Bynajmniej nie redukuję ich zwrotu ideowego do jakiejś psychologicznej ucieczki przed poczuciem winy – w końcu jeden z najważniejszych głosów tego wielkiego zwrotu należał do Jacka Kuronia, który się nie załamał. Przeszedł jednak niezwykle trudne rozmowy i był świadom dylematów, jakie one rodzą. Na tym polegał głęboki efekt Marca – zwrot ku chrześcijaństwu to coś więcej niż tylko efekt wdzięczności za wstawiennictwo prymasa, dotychczas niemal zrównywanego z Gomułką.
Zbliżenie do chrześcijaństwa nie przesądza jeszcze rezygnacji z myślenia w kategoriach lewicy społecznej. Ksiądz Zieja był wyjątkowo wrażliwy społecznie, „Więź” sytuowała się gdzieś pomiędzy socjalizmem a zachodnią socjaldemokracją. Z drugiej strony konserwatywny prymas Wyszyński też nie był zwolennikiem wolnego rynku. Jak to się wszystko ma do neoliberalnej transformacji po 1989?
W latach 70. dopiero zaczynał się proces, który doprowadził opozycyjną lewicę do liberalizmu w III RP. Ten proces nie był do końca uświadomiony. Akceptacja dla demokracji parlamentarnej i kapitalizmu w tym środowisk rodziła się długo i raczej podskórnie – podobnie jak akceptacja społeczna dla takich rozwiązań.
Ruch „Solidarności” pełen był jeszcze języka – no właśnie, solidarności społecznej.
To prawda, choć dla ludu „Solidarności” podstawowym językiem ideowym solidarności społecznej był raczej język Jana Pawła II – język godności człowieka pracy. Taki był klimat epoki: celowo używam tego słowa, bo ludzie w PRL nie mieli skrystalizowanej świadomości ideowej, choćby z racji braku wolności komunikacji; nie mam też złudzeń, że niewielu z nich tak naprawdę znało meandry nauki społecznej Kościoła.
Najważniejszy czynnik, który wyparł idee czysto lewicowe z repertuaru opisywanego przeze mnie środowiska, to gwałtowne załamanie paradygmatu lewicowo-rewolucyjnego. W Marcu całkowicie załamał się mit rewolucji jako napędu historii; dotychczas dla polskich radykałów oczywiste było, że dla zaangażowania na rzecz postępu i rewolucji niezbędna była zdolność analizy procesów społeczno-gospodarczych, a przede wszystkim interesów społecznych, materialnych. W końcu to był materializm historyczny.
Tymczasem po Marcu analiza wartości zastąpiła analizę interesów. Stare dychotomie postępu i reakcji czy rewolucji i kontrrewolucji zastąpił podział: totalitaryzm kontra demokracja, do tego odniesiony do sfery wartości.
Język szczegółowej analizy ekonomicznej zastąpił język teologii i poezji plus tradycje inteligenckie, przywoływane przez Cywińskiego i Michnika. No i Kołakowski, z holenderskimi mistykami czy Spinozą.
Ale choćby Tischnerowska Etyka solidarności pozwalała wciąż pozostać lewicą społeczną…
Kategoria lewicy została unieważniona, ponieważ polska antypolityczna polityka zrezygnowała całkowicie z marksizmu choćby najszerzej rozumianego, tego „miękkiego”, o którym wspominałem na początku. Marzec przypieczętował bowiem przekonanie, że lewicowy totalitaryzm skompromitował nie tyle totalitaryzm, ile w ogóle lewicę; z kolei liberalizm w latach 70. był słabo znany. W Kościele, lewicy, dialogu cytowany jest wprawdzie John Stuart Mill, ale raczej jako ornament. Źródłem uniwersalnych uzasadnień dla zaangażowania w antypolityczną politykę – obok romantycznej tradycji narodowej czy patriotycznej inteligencji Cywińskiego – zostaje chrześcijaństwo. Obok czynników, o których już wspominałem, doszedł jeszcze wybór Karola Wojtyły na papieża. Dowodził on bowiem, że polski katolicyzm ma potencjał uniwersalny, który się – mówiąc Heglem – zaktualizował w jego osobie; to było uniwersalne świadectwo o wymiarze duchowym, a nie tylko historycznym. Próby jakiejkolwiek odnowy języka lewicowego były skazane na porażkę w obliczu potęgi takiego autorytetu.
A „miękka” wersja utopii, którą Leszek Kołakowski sformułował w połowie lat 50.? W której nie chodzi już o zamknięty projekt inżynierii społecznej, lecz o horyzont zmiany, dający nam energię do walki o lepszy świat? Dałoby się ją przecież pogodzić z myślą antytotalitarną…
W latach 70., kiedy rodzi się antypolityczna polityka, unieważnione zostaje całe wcześniejsze uwikłanie i wszystkie dyskursy. Tak, teoretycznie można to było pogodzić, ale od czasu powstania KOR sięganie do rewizjonizmu było zwyczajnie nierelewantne. Nowy Początek unieważniał wszystko to, co było wcześniej.
Porzucając paradygmat rewolucyjny i utopię, zbliżając się do katolicyzmu otwartego i akceptując demokrację parlamentarną, wciąż można jednak pozostać człowiekiem lewicy krytycznym wobec radykalnej ideologii wolnorynkowej.
Zmierza Pan do pytania, dlaczego opisywane przeze mnie środowisko lewicy zaakceptowało poglądy Leszka Balcerowicza? Mam w tej sprawie pogląd, choć raczej jako publicysta niż historyk idei. Otóż mówiąc językiem Michaela Oakeshotta, obozy ideowe opisuje się raczej przez pewne stałe dyspozycje mentalne, a nie sztywne doktryny czy idee. Na przykład dla lewicy figurą postępu sto lat temu był ciężki przemysł i dymiące kominy fabryczne. Dziś to figura reakcji, postępowy jest za to zrównoważony rozwój i ekologia.
Po prostu zmieniła się epoka.
Epoka się zmieniła, ale została – mówię o obozie lewicy – mentalna dyspozycja do zmiany zastanego porządku, dyspozycja „postępowa”, albo mówiąc precyzyjniej, prospektywna, nastawiona na przyszłość. Ci sami są też przeciwnicy, na przykład Kościół, o którym kiedyś mówiło się, że jest reakcyjny, a dziś, że patriarchalny. Ci z moich bohaterów, którzy współtworzyli po 1989 roku „Gazetę Wyborczą” i stanowili zaplecze ideowe rządu Mazowieckiego, przeszli drogę do akceptacji liberalizmu, wolnego rynku i parlamentaryzmu, ale stając się liberałami, nie wyzbyli się lewicowych dyspozycji. I tak dla „Gazety Wyborczej” postęp w obszarze obyczajowości jest bardzo istotny. Zarazem potrafiła się ona przekształcić w korporację kapitalistyczną: jej ludziom z lewicowej wrażliwości została wrażliwość na feminizm, gender, ekologię…
Ale pewna liberalna konsekwencja „Gazety” w kwestii feminizmu datuje się chyba na okres dopiero po wstąpieniu do Unii Europejskiej. Jeśli chodzi o ekologię, też bywa różnie, bo i atom, i gaz łupkowy mają w „GW” dobrą prasę…
Od początku jednak prowadzono walkę z polskim nacjonalizmem, z zagrożeniem ze strony „państwa wyznaniowego” – na tym polegała ta postępowość. W tle zaś była obrona przebiegu transformacji i odmowa jej analizy w kategoriach klasowych interesów. Ale powtórzę: proces dochodzenia do akceptacji wolnego rynku trwał w tym środowisku wiele lat. W latach 70. uważano, że zmiany społeczne wprowadzone w PRL były może i brutalne, ale jednak nieodwracalne; z kolei na Zachodzie panować miała nie tyle najlepsza, ile najmniej zła rzeczywistość ustrojowa. Dopiero w latach 80. zaakceptowano ją w całości. To charakterystyczne, że intelektualne analizy kapitalizmu w latach 80. powstawały głównie po prawej stronie, na czele z książką Ryszarda Legutki Dylematy kapitalizmu, która zawierała teoretyczne uzasadnienia dla wolnego rynku. Do bohaterów mojej książki pasuje trochę to, co Kisiel przypisywał środowisku przedwojennych „Wiadomości Literackich”. Panował wśród nich pewien ideologiczny synkretyzm, którego kwintesencją była fraza Leszka Kołakowskiego o konserwatywno-liberalnym socjalizmie; synkretyzm, w którym wyższość wolnego rynku i demokracji były traktowane zdroworozsądkowo, a nie analitycznie. Od idei ważniejszy był wdzięk towarzyski.
Ale przecież ci stereotypowi liberalni dandysi z „Wiadomości Literackich” publikowali świetne reportaże społeczne.
I to też dość typowa sytuacja dla polskiego liberalizmu lewicującego, element jego siły i słabości. Bo przecież kategoria wdzięku towarzyskiego, tak trudna do operacjonalizacji i zarazem tak ważna w Warszawie, która miała być źródłem zasłużonej przewagi w walce o rząd dusz, wymaga przede wszystkim wielkiego talentu.
Czy to wszystko ma znaczyć, że kolejne środowiska liberalno-lewicowej inteligencji zyskiwały wpływy polityczne po prostu dzięki wdziękowi towarzyskiemu?
Zacznijmy od tego, że realny wpływ lewicowej inteligencji trwa moment – dwa, trzy lata od Okrągłego Stołu. A wcześniej? Weryfikacja demokratyczna lewicowej inteligencji nigdy nie sprzyjała, począwszy od klęski w wyborach do Dumy w 1905 roku. Między innymi dlatego, że choć we wszystkich obozach politycznych byli inteligenci, to tylko postępowcy grali swą inteligenckością – i dlatego głosowała na nich tylko inteligencja, podobnie zresztą jak 75 lat później na Tadeusza Mazowieckiego. W analogiach pomiędzy moimi bohaterami a na przykład środowiskiem „Wiadomości Literackich” najważniejsze jest jednak coś innego. Mianowicie w Polsce z racji burzliwej historii nie ma zakorzenionej tradycji społeczno-ideowej establishmentu jako pewnej całości. Efekt jest taki, że ludzie, którzy w pewnych warunkach stają się establishmentem, przegapiają moment, kiedy to się dzieje. Pamiętają siebie z czasów burzy i naporu, nie zauważając rozdźwięku między głoszonymi przez siebie ideami a realną pozycją społeczną.
To problem wyłącznie lewicy?
Bynajmniej, na prawicy jest wielu ludzi, dziś około 40-letnich, którzy wciąż myślą, że są bardzo antysystemowi, jak w latach 90., choć ich styl życia, mieszkania i codzienne problemy kwalifikują ich do wyższej klasy średniej. Niemniej – środowisko postępowo-liberalne ideowo osiągnęło po 1989 roku status wyższej klasy średniej, nie będąc przy tym zdolne do analizy własnych zachowań w kategoriach klasowych. Społecznie zostali establishmentem, co pozwalało im godzić nienaruszone poczucie lewicowości w sferze obyczajowej z odrzuceniem lewicowej aparatury do analizy procesów gospodarczych.
Mówi Pan, że lewica, zwłaszcza ta inteligencka, nie miała nigdy wielkiego wpływu na społeczeństwo. Jeśli nawet zdobywała władzę – jak piłsudczycy – to sama skręcała w prawo. Co to znaczy? Że „tu się po prostu nie da”? Że każda lewica zderzy się ze ścianą, trafi na opór materii – i albo się dostosuje, albo przegra?
Faktycznie, w Polsce lewica ma chyba gorzej, bo Polska jest krajem wyjątkowo „białym”, w którym rewolucyjny marksizm nie miał szans. I nieszczęściem lewicy było to, że po demokratycznej porażce marksizm mógł skorzystać z czynnika zewnętrznego w postaci totalitarnej władzy.
A dlaczego Polska jest Pana zdaniem „biała”?
Są kraje, jak na przykład USA, gdzie nigdy nie dochodziło do prawdziwej rewolucji społecznej. W Polsce myślenie rewolucyjne też miało słabe wzięcie, i to pomimo zasadniczej brutalności życia społecznego i dużych nierówności. Odpowiada za to kilka czynników. Jednym z nich z pewnością jest polski katolicyzm, który zawsze będzie siłą oporu wobec lewicy rewolucyjnej, bo ta przecież jest wojująco-ateistyczna. Drugi czynnik to bliskość Rosji, traktowanej jako siła nihilistyczno-rewolucyjna już od czasów Psalmów przyszłości Krasińskiego.
Ale „nihiliści” rosyjscy w XIX wieku to nie był carat, tylko Narodnaja Wola.
U Josepha Conrada w Tajnym agencie pojawia się wątek, który można potraktować jako przeniesienie Krasińskiego na grunt kultury angielskiej – w ambasadzie rosyjskiej toczą się rozmowy wskazujące na carat jako inspiratora ruchów anarchistyczno-wywrotowych w Europie.
Wywrotowcy europejscy uważali carat za ostoję reakcji.
Nie w tym rzecz. Rozmaite akcje polityczne z okresu okołorozbiorowego – narzucanie tolerancji wobec protestantów, przeciwstawianie chłopów szlachcie, wprowadzenie wojsk pruskich do Wielkopolski w XVIII wieku pod pretekstem konieczności stworzenia kordonu sanitarnego w czasach zarazy – bo ten nie potrafi się sam rządzić – wszystko to odbierane było jako instrumenty walki z zacofanym Kościołem i ciemną katolicką szlachtą. W tym sensie postęp i nowoczesność postrzegane były jako sofistyczna zasłona retoryczna skrywająca brutalną siłę dominacji protestanckiego Berlina czy prawosławnej Moskwy. Zaborcy – od Katarzyny II opłacającej oświeceniowych filozofów począwszy – używali często nowoczesnego języka uzasadniającego, że Polska nie powinna być niepodległa, bo jest niecywilizowana, zacofana i warunkiem skutecznej niepodległości jest zabór… Przy takiej interpretacji naszej historii lewica ma rzeczywiście gorzej, bo postępowców łatwo jest ukazać jako zdrajców – przecież ten sposób myślenia odrodził się w polskim marksizmie z przełomu XIX i XX wieku. Dość wspomnieć choćby o sporze Kazimierza Kelles-Krauza z Różą Luksemburg, która właśnie w imię postępu i nowoczesności nie widziała miejsca na mapie Europy dla niepodległej Polski.
„Ukazać”, bo nimi nie są.
A to różnie. Bo przez ten stereotyp następuje sprzężenie zwrotne, swoiste błędne koło – Tadeusz Kroński ze swymi „kolbami sowieckich karabinów” naprawdę zostaje zepchnięty na te pozycje i naprawdę schodzi na pozycję zdrady. Do tego wszystko jeszcze dochodzi trzeci czynnik: polski republikanizm i pewien typ wspólnotowości, który powoduje, że nie tylko lewica, ale i liberalizm słabo się w Polsce przyjmuje. Polacy mają predylekcję do komunitariańskiego rozumienia wolności.
To znaczy sarmackiego warcholstwa?
Ta tradycja ma swoje blaski i cienie – to może być zdegenerowany sarmatyzm saski, ale i XVI-wieczny ruch egzekucji praw i dóbr. Tak czy inaczej, prawdziwy liberał ma niejaki problem w konfrontacji z naszym społeczeństwem, bo ono samo ma pewien kłopot z wolnością negatywną. Polacy instynktownie traktują wolność niczym starożytni w interpretacji Constanta: jako wolność do polityki, która na dodatek połączona jest u nas z niezdolnością do uznania reguł. To taki indywidualizm magnacki, w którym Radziwiłł „Panie Kochanku” to niemal ideał wolnej jednostki.
Czytaj także:
Gawin o „komandosach”: Polityka, przyjaźń, miłość
Maciej Gdula: Gawin w cieniu Michnika
