PRL nie przegonił siedzącego w nas sarmaty.
Jakub Majmurek: Gdy czyta się pana Resztki nowoczesności, można odnieść wrażenie, że sarmatyzm w PRL wcale nie zniknął. Czym tłumaczyć paradoks obecności (post)sarmackiej kultury (często masowej) w „budującym socjalizm” państwie?
Przemysław Czapliński: Kolaps stalinowskiego projektu, łże-komunizmu, który deklarował narodziny społeczeństwa bezklasowego, zmuszał do pytań o podstawy życia społecznego i wartości wspólne. W całym obozie socjalistycznym po 1956 r. powraca do łask kultura narodowa. Jest to też okres narodzin społeczeństwa masowego. Odbiorca masowy nie jest tworem gotowym. Kształtuje go przekaz. W 1966 roku startuje serial Czterej pancerni i pies, w 1968 Stawka większa niż życie, w 1969 serial Przygody pana Michała. W 1968 na ekrany kin wchodzą Sami swoi, a w 1968 Pan Wołodyjowski. To dokonania filmowe, które ukształtowały połowę świadomości PRL-owskiej. Pomijam ich treść, która jest zgodna z doktryną ideologiczną państwa. Ważniejsze, że seriale reprezentowały sienkiewiczowski model przedstawiania historii: wielkie konflikty dziejowe występują pod postacią relacji emocjonalnych, przygoda zasłania refleksję, rozmiar dramatów historycznych mierzymy szansą powrotu do życia rodzinnego.
Sami swoi są więc częścią PRL-owskiego sarmatyzmu?
Sami swoi to przepisanie Pana Tadeusza i Zemsty na kod plebejski, z zachowaniem niemal wszystkich przywar szlachty – pieniaczej dumy, bezprzedmiotowej kłótliwości, autodestrukcyjnej prywaty. Dwa zwaśnione rody Kargulów i Pawlaków przypominają przecież Sopliców i Horeszków albo rejenta Milczka i cześnika Raptusiewicza. Nie dziwi więc, że dziesięć lat później w serialu Czterdziestolatek (1975-1978) inżynier Karwowski – potomek chłopów – przebija łuki w blokowym mieszkaniu, a w salonie wiesza portret szlachecki kupiony w Desie. Śmialiśmy się z tego, ale po gogolowsku, czyli z samych siebie, bo wszędzie widzieliśmy podobne stylizacje. Wniosek?
Polak nowoczesny potrzebował genealogii nobilitującej i nie ograniczającej ruchów. Polska Ludowa nie potrafiła niczego takiego stworzyć, więc bardzo wielu szukało zakorzenienia w tradycji szlacheckiej.
Władzom PRL to nie przeszkadzało?
Przeciwnie, władze PRL wspierały ekranizowanie Sienkiewicza, ponieważ widziano w tym cel: umasowienie tradycji miało doprowadzić do tradycjonalizacji mas. Państwo socjalistyczne nie potrafiło wytworzyć własnych wzorców i wartości poza wąskim zestawem internacjonalizmu, pracy i antygermańskości. Socjalistyczna radość była uboga, bo wykrojona z szerokiego pola doświadczeń, a socjalistyczna duma – trwożliwa. Tymczasem w dziejach Polski szlacheckiej wszystko to było szerokie, rozległe, zróżnicowane. W tych złożach tradycji mieściły się trzy klejnoty – poczucie dumy z przynależności do wspólnoty, głębokie zakorzenienie w historii i możliwość walki o uznanie.
W tych warunkach tworzy się niezwykłe zjawisko, jakie pan nazywa „sarmatyzmem plebejskim”. Jak rozumieć to pojęcie?
Używam tego określenia w sensie opisowym, a nie wartościującym. Aby ów aspekt scharakteryzować, posłużę się koncepcją rozumu populistycznego sformułowaną przez Ernesto Laclau. W jego ujęciu społeczeństwo istnieje w trzech stanach skupienia: plebsu, ludu i władzy. Dla Laclau społeczeństwo istnieje tylko dzięki komunikacji, ponieważ tylko w ramach praktyk komunikacyjnych ludzie mogą formułować żądania, a więc sytuować się względem władzy. Dopóki czynią to jako jednostki, dopóki nie połączą się we wspólnym żądaniu, pozostają plebsem, czyli wielością osobnych ludzi pozbawionych podmiotowości politycznej. Kiedy jednak uznają, że w żądaniu sformułowanym przez jakąś jednostkę mieści się ekwiwalent ich własnych oczekiwań, wówczas następuje przemiana plebsu w lud. Plebejskość oznacza zatem stan rozproszenia i przed-polityczność, populistyczność natomiast oznacza konsolidację i upolitycznienie.
Sarmatyzm w PRL był przedpolityczny?
Ten, który wyłonił się w latach 70., tak. Został stworzony przez osobnych konsumentów umasowionej tradycji szlacheckiej, luźno i niezobowiązująco zjednoczonych emocjami przygodowej konwencji. Sarmatyzm plebejski przemienił się jednak w sarmatyzm populistyczny między innymi za sprawą PRL-owskich ekranizacji Sienkiewicza. Kiedy robotnicy doprowadzili do podpisania porozumień gdańskich, ogół społeczeństwa sam wyprodukował znaki kultury sarmackiej i stał się ich pełnoprawnym właścicielem. Sarmatyzm populistyczny powstał, ponieważ nastąpiło wyczyszczenie znaczeniowe sarmatyzmu jako kultury stanowej, elitarnej, ekskluzywnej i momentalne napełnienie jej żądaniem powszechnego udziału w stanowieniu porządku politycznego
„Solidarność” była więc nowym wcieleniem sarmackiej polityczności?
Wskazują na to liczni historycy ruchu solidarnościowego, podkreślając jego hybrydyczny charakter: „Solidarność” była demokratyczna na wzór robotniczych wieców i szlacheckich sejmików, wyczulona na nierówności polityczne i zarazem męskocentryczna, gotowa zmienić całą sferę polityczności i zarazem oparta na negacji polityki, postępowa w żądaniu sprawiedliwości i tradycjonalistyczna kulturowo. Była jednocześnie wywrotowa i konserwatywna. Wywrotowa, ponieważ domagała się spełnienia tego, co państwo socjalistyczne deklarowało – uspołecznienia środków produkcji. Konserwatywna, ponieważ nie widziała mniejszości. Wybierając z tradycji godność, a z socjalizmu związki zawodowe i formy uspołecznienia stworzyła ewenement w kulturze polskiej – sojusz nowoczesności i sarmatyzmu.
Przeciwstawienie sarmatyzmu i nowoczesności nie jest więc takie oczywiste?
Sarmatyzm nie jest dziś oponentem nowoczesności, lecz jej współpracownikiem. Jako interesowny kooperant sarmatyzm rozszczepia nowoczesność na sferę obyczajową i produkcyjną. W rezultacie – o tym była między innymi powieść Dawida Bieńkowskiego Biało-czerwony – sarmatyzm stał się jednym z motorów postępu technicznego. Przetłumaczył wyścig nowoczesny na kwestie związane z dumą i uznaniem: mieć nowocześniejszy samochód, lepiej wyposażoną i funkcjonującą firmę, lepiej wyedukowane dzieci; szybsze pociągi, trasy szybkiego ruchu, nowocześniejszy sprzęt dla służby zdrowia, sprawniej działające państwo – oto marzenia zarówno nowoczesne, jak i sarmackie.
Zabrzmi to paradoksalnie, ale nowoczesność techniczno-cywilizacyjna stała się fetyszem dzisiejszej sarmackości.
Cała ta dziedzina zostaje jednak odseparowana od sfery obywatelskiej, czyli przestrzeni, w której nowoczesność oznacza swobodę kształtowania tożsamości, wolność wyboru modelu życia oraz kształtowania relacji międzyludzkich. W tej sferze wedle sarmaty wszystko powinno pozostać po staremu: heteroseksualność jako norma, ograniczona emancypacja kobiet, uprzywilejowanie katolicyzmu. Dzisiejszy sarmatyzm to zatem właśnie przekonanie, że należy dążyć do zaawansowania techniczno-cywilizacyjnego, któremu będzie odpowiadała troska o zachowanie tradycyjnej tożsamości kulturowej. Na tym właśnie polega kluczowa zmiana: dzisiejsza sarmackość sprzymierzyła się z wąsko pojętą nowoczesnością.
Czy „sarmatyzm plebejski” nie doprowadził też do swoistego „unarodowienia” i „zkatolicyzowania” sarmatyzmu? W Potopie Hoffmana słabo widać, że szlachta była grupą reprezentującą różne etnosy i różne religie.
Chyba tak. Od czasów Trylogii trwa spór z Sienkiewiczem i z jego polonizowaniem kultury sarmackiej. Trzeba jednak pamiętać, że dzisiejsze rewindykacje zróżnicowania etnicznego i religijnego wśród sarmatów mają sens tylko wtedy, gdy nie będą maskowały faktycznej dominacji szlachty polskiej w I Rzeczpospolitej. Polacy nie byli jedynym etnosem, a katolicyzm nie był jedynym wyznaniem, ale jedno i drugie stanowiło wyposażenie politycznego, ekonomicznego i kulturowego hegemona. To prowadziło do tworzenia struktur, które co prawda nie eliminowały różnic, ale pozbawiały je istotności. Język polski był warunkiem dostępu do urzędów, a w II Rzeczpospolitej polonizacja była już otwartym programem. Kiedy dziś upominamy się o dawne zróżnicowanie, powinniśmy postępować niejako dwustopniowo: najpierw odsłaniajmy wielość grup etnicznych, a potem ich relacje hierarchiczne. Jeśli tego nie zrobimy, zamienimy Kresy w arkadię multikulturalizmu.
Dlaczego dla mas ludowych z awansu to właśnie sarmatyzm okazał się atrakcyjnym budulcem masowej kultury? Czemu atrakcyjnymi bohaterami stać mogli się Kmicic, czy Zagłoba, a nie np. postaci plebejskie, czy mieszczańskie obdarzone podobną witalnością, czy sprytem? Czemu to nie mógł być ktoś z bohaterów Balzaca? Albo w typie Birkuta?
Albo w typie Wokulskiego, Niechcica, Judyma, Basi Bozowskiej? Albo Józia Kowalskiego z Ferdydurke. I setki innych postaci z książek i filmów.
Wydaje się, że przyczyny niepowodzenia wyjaśnia kwestia uznania. W polskiej kulturze brakuje wzorców uznania związanych z pracą. Mamy niejednoznacznych pracowitych bohaterów w literaturze schyłku XIX i pierwszej połowy XX wieku, potem mamy fatalny epizod powieści produkcyjnej, która skompromitowała wartości pracy i kolektywu, jeszcze potem mamy powieści Siejaka czy Orłosia, które ukazują absurdy i marnotrawstwo. I wreszcie mamy czasy dzisiejsze, gdzie praca ma swój szemrany mit jednostki osiągającej sukces wbrew nielogicznym przepisom i ewentualnym zagrożeniom. To jest w gruncie rzeczy mit self made mana, a nie pracy jako wartości życia społecznego. Film Łukasza Palkowskiego Bogowie jest pierwszym od lat dziełem o bohaterze, który spełnia się poprzez pracę, filmem wyjaśniającym jej specyfikę.
Tymczasem kultura sarmacka przekazała wzorzec uznania oparty na walce. Walka, nieustępliwość i honor. Kiedy kultura masowa podpowiedziała, jak usunąć z sarmatyzmu stanową przynależność, czyli jak ze społeczeństwa feudalnego wydobyć egalitarność, nic już nie stało na przeszkodzie wyobraźniowemu utożsamieniu z tamtymi wzorcami. Czas walki wyrównuje różnice – dlatego Polak śpi w czasach pokoju. Czas walki jest krwawą niedzielą. I dlatego tak ogromne kłopoty mamy z zagospodarowaniem pozostałych dni tygodnia.
W PRL byli wybitni pisarze chłopscy, czy doszło jednak wtedy do próby przepracowania tej części sarmackiego dziedzictwa, która wiązała się z wyzyskiem, uciskiem i przemocą skierowaną z dworu wobec wsi?
Istnieje w polskiej literaturze arcydzieło, które tego właśnie dotyczy – Pałac Wiesława Myśliwskiego z 1970 roku. Akcja dzieje się w 1944 roku. Właściciele pałacu uciekają przed zbliżającym się frontem radzieckim, pałac staje w płomieniach, a na salony wkracza pastuch Jakub, przeistaczając się pod wpływem sytuacji w pana. Świadom jest odgrywania roli, ale dzięki zmyśleniu, naśladownictwu i dopuszczeniu do głosu skrywanych emocji – na przykład pogardy dla uniżoności chłopskiej – przemienia się w pana. Staje się nim tak bardzo, że zaczyna mówić pańskim językiem, że odnajduje w sobie pańskie pragnienia i umiejętności. Wszystko to sprawia, że nie ucieka z płonącego pałacu i ginie w pożarze. Ta wybrana śmierć jest w sensie heglowskim osiągnięciem świadomości pana, ponieważ wymaga odwiązania się od lęku o życie.
Pałac ma w sobie coś z kontrdyskursu. W wersji dominującej Polska po 1945 roku stała się areną rewolucyjnej zmiany, która wprowadziła bezwolnego chłopa do kultury wyższej, a narzędziami sprawiedliwej przemocy zlikwidowała hierarchię społeczną. Autor Pałacu, zamiast ukazania konfliktu nowoczesności i tradycji, zarysował sytuację zniesienia opozycji – przedstawił autotransgresję, dzięki której zwykły Pastuch obsadza rolę pana. I jest to jedyny model historyczny, który mógłby pozwolić chłopom na zasiedlenie obcej – pańskiej czy inteligenckiej – kultury. Gdyby Jakub wdarł się do pałacu i zaczął go grabić, zamieszkałby w nowej kulturze razem ze swoją nienawiścią i wielowiekowymi kompleksami. Tymczasem w przypadku Jakuba prawo do zasiedlenia pałacu wręcza mu nie rewolucja, lecz niezależna od pochodzenia społecznego i odnaleziona w samym sobie zdolność do przekroczenia granic własnej kultury.
Mówiąc innym językiem: przezwyciężenie kultury pańskiej mogłoby się dokonać – tu oczywiście spekuluję – gdyby po reformie rolnej w roku 1944 zrobiono reformę edukacji. Inny program lekturowy, inny sposób nauczania, inny zespół celów: więcej uspołecznienia i umiejętności, mniej kanonu i encyklopedycznej wiedzy; więcej kultury regionalnej niż narodowej, więcej współpracy niż konkurencji. Tymczasem dzieci chłopskie po II wojnie co prawda należały już do rodzin posiadających własną ziemię, ale w szkole nadal czytały Kochanowskiego, Mickiewicza, Sienkiewicza i Żeromskiego. Lud i jego kultura wracały więc do uczniów pod postacią stylizacji sentymentalnej bądź makabrycznej – albo Pieśń świętojańska o sobótce albo opowiadania o chłopskim zdziczeniu z czasów powstania styczniowego.
Sarmackie marzenia nie są próbą ucieczki przed traumą tego, co Andrzej Leder nazywa „prześnioną rewolucją”?
Marzenie o dworku ziemiańskim, o portrecie rodowym, o miejscu w herbarzu nie wzięło się z prześnionej rewolucji. Raczej z rewolucji, która objęła politykę i gospodarkę, a ominęła kulturę. Niezmienione wzorce kulturowe porządkowały wyobraźnię następnych pokoleń.
Obok sarmatyzmu plebejskiego, masowego, mamy w PRL (oraz w literaturze emigracyjnej) nurt próbujący badać struktury sarmackiej fantazji, na różne sposoby inscenizować ją tak, by ją przekraczać. Pan wymienia tutaj oprócz Gombrowicza także spektakle Mikołaja Grabowskiego, wystawiające na scenie Rzewuskiego i Kitowicza. Co jest dziś potencjalnie interesującego w tym nurcie? Czy on się urwał, czy znalazł kontynuację po roku 1989?
Ta tradycja – wyznaczana przez Pankowskiego, Gombrowicza, Mikołaja Grabowskiego, potem Tomasza Różyckiego, Tkaczyszyna-Dyckiego – na pewno nie zaniknie, bo spełnia się w dziełach, które wślizgują się niejako do sarmatyzmu i rozrabiają go od środka. Ta rozróba polega na wydobywaniu z sarmatyzmu potencjału emancypacyjnego. Sarmatyzm historyczny jest na to podatny, ponieważ stanowi niezwykłą hybrydę kulturową. Sprawia wrażenie, jakby składał się z samych masek, jakby istniał wyłącznie w przebraniu, nie mając przy tym nic swojego. Wszystko było w nim pożyczone, cudze, poskładane z osobnych elementów w niezborną całość. Sarmatyzm był przy tym kampowy, ponieważ używanie jego znaków zakładało konieczną przesadę, naturalną teatralizację. Być sarmatą w Polsce szlacheckiej znaczyło odgrywać sarmatę. Gdyby sarmatyzm nie istniał, Michaśka sama by go wymyśliła.
Krakowski filozof Piotr Graczyk postawił kiedyś tezę, że podmiotem kultury PRL po stalinizmie stał się „wyzwolony pan”. Wyzwolony przemocą przez „chama”, na siłę wyleczony ze swojej pańskości i przymusu honorowego umierania, zredukowany do roli „błazna w kontuszu”, mógł zdobyć się na radykalną wolność i racjonalność myślenia. Ich świadectw Graczyk szuka na przykład w warszawskiej szkole historyków idei czy w szkole polskiej w filmie. To by się zgadzało z pana diagnozą trangresyjnego potencjału sarmatyzmu.
Kłopot w tym, że dzisiejszy „mieszczanin” nie jest wyzwolonym panem, ponieważ pamięć o dawnej więzi powoli zanika. Ponowoczesność to nowoczesność bez misji. A brak misji oznacza, że nie ma „chama”, którego należałoby podnieść na wyższy poziom kultury, wpuścić do szkół, wyposażyć w pełnię praw. Wokół nas istnieje cała sieć instytucji, które uwalniają nas od zobowiązań względem społeczeństwa, państwa, klasy czy grupy zawodowej. Dzisiejszy „błazen w kontuszu” musiałby więc odwrócić swoje aktualne położenie, i stać się kimś, kto nie boi się zobowiązań i śmieszności.
Oprócz powrotów sarmatyzmu mieliśmy też w PRL oddolne spontaniczne wybuchy fascynacji szlachetczyzną. Gdy „Polityka” publikuje reportaż Mitra pod kapeluszem, o potomkach dawnej arystokracji żyjących w PRL, nakład tygodnika schodzi na pniu. Gdy władze pozwalają w końcu wydać Trędowatą, jest to wielki hit, na Różycu krążą odpisy przepisane ręcznie. Krzysztof Tomasik twierdzi, że być może to w Trędowatej tkwi swoisty klucz do postfuedalnego kompleksu polskiego. Może, mówiąc trochę żartem, warto przeczytać Stefcię Rudecką Lederem? Zobaczyć w tej historii metaforę nieprzepracowanej emancypacji ludowych mas Polaków?
Nigdy nie jest za późno na transgresję. W powieści Joanny Bator Piaskowa Góra pojawia się wątek Jadzi Chmury. Jako niemłoda kobietą jedzie ona do Warszawy, by zobaczyć aktorkę grającą Isaurę. To niezwykła sekwencja: słodko-gorzka i żenująco-wyzwolicielska. Z całej Polski jadą do stolicy Polki w wieku średnim, ubrane jak ich idolka. Ich marzenia zostały usymbolizowane przez serial o brazylijskiej dziewicy, która broni swej cnoty przed nieuczciwym Leonciem. Ta miłość polskich kobiet do serialu mówiła bardzo wiele o polskiej kulturze – zdradzała istnienie feudalizmu gospodarczego i domowego. W takiej kulturze kobieta jest pół-niewolnicą, która swoje wyzwolenie może wiązać wyłącznie z panem: on ją dostrzeże, wyróżni i nagrodzi. Ale to, co zrobiła z tą odsłoną Joanna Bator, było genialne. Sekwencja scen jest zarazem ironiczna i życzliwa – autorka nie kpi z tłumu Isaur, pokazuje natomiast całą ich wyprawę jako akt autoemancypacji. Wynika z tego, że droga do emancypacji wiedzie dziś przez śmieszność – bo ze Stefci Rudeckiej czy Isaury nikt się przemocą nie wydobędzie.
Oprócz śmiechu prawo jednak też by się przydało.
CO Z TĄ PAŃSZCZYZNĄ? W DZIENNIKU OPINII PISALI/MÓWILI:
Związek Szlachty Polskiej: W życiu nie słyszałem złego słowa o ludziach ze wsi! [rozmowa Jakuba Majmurka]
Ewa Klekot: Jakub Szela podoba się miastowym
Jakub Majmurek: Czy ładnie mi w sukmanie?
(Nie)pamięć pańszczyzny: Bartecka / Leder / Lubomirski / Sutowski
Adam Leszczyński: Uwięzieni w folwarku
Magdalena Bartecka: Jestem dumną wieśniaczką
Piotr Kozak: Pańszczyzna – niedokończona sprawa
Jakub Majmurek: Potomek chłopów pańszczyźnianych patrzy na Wilanów
**Dziennik Opinii nr 157/2015 (941)
