Związanie ateizmu z emancypacją sfery publicznej spod roszczeń Kościoła daje mu jednocześnie siłę i słabość.
Od czasu wydania Boga urojonego Richarda Dawkinsa spór o ateizm wraca na nowo wśród czytającej publiczności, budząc emocje, jakie – mogłoby się wydawać – teologia przestała rozpalać w epoce, gdy swoje książki publikował baron d’Holbach, a angielskie kolonie w nowym świecie przygotowały się do ogłoszenia niezależności od metropolii. Echa tego sporu docierają także nad Wisłę. Wokół Boga urojonego mieliśmy swoją rundę dyskusji, być może nową wywoła wydana właśnie przez PWN książeczka Juliana Bagginiego Ateizm – bardzo krótkie wprowadzenie. Warto przy okazji jej premiery zadać sobie pytanie: czym właściwie miałby dziś być ateizm? Jak można sformułować stanowisko ateistyczne, które nie byłoby reaktywne względem religijnego, które nie toczyłoby z religią sporu na jej własnym terytorium, odpowiadając na stawiane przez nią pytania i problemy?
I w końcu pytanie najważniejsze: do czego dziś potrzebujemy ateizmu? Czy spory o istnienie Boga (poza tymi, które każdy jakoś prywatnie sobie musi rozstrzygnąć) są dziś nam jeszcze do czegokolwiek przydatne?
Czy w zsekularyzowanym świecie w ogóle pytania o ateizm niosą za sobą jakiekolwiek istotne stawki?
Pan Bóg i Nessianie
Próbę stworzenia nie-reaktywnej, nieuzależnionej od religii definicji ateizmu podejmuje w swojej książce Baggini. Posługuje się tu pewną anegdotą: Weźmy, pisze, jezioro Loch Ness w Szkocji. Dla zamieszkujących go ludzi przez wieki jest ono po prostu jeziorem. Zwykłym, fizycznym obiektem, mieszczącym się w naturalnym porządku rzeczy, niczym szczególnym nieróżniącym się od innych jezior w tym krajobrazie i klimacie. Pewnego dnia grupa mieszkańców okolic jeziora zaczyna twierdzić, że żyje w nim „potwór” – istota nieznana biologom, niemieszcząca się w naturalnym porządku rzeczy, a przynajmniej wywracająca swoim istnieniem do góry nogami współczesną wiedzę przyrodniczą. Osoby twierdzące, że widziały potwora, nie mają na jego istnienie właściwie żadnych dowodów, poza swoim świadectwem – jeśli jakieś inne dowody przedstawiają (zdjęcia, nagrania wideo), to są one nieprzekonujące i nierozstrzygające. Nie dają jednoznacznej odpowiedzi, czy mamy do czynienia z normalnym, dającym się wyjaśnić w świetle znanej nam przyrodniczej wiedzy fenomenem, czy z istnieniem rozsadzającego jej ramy „potwora”.
Jednak wierzący w istnienie potwora są absolutnie przekonani o swoich racjach. Na wszelkie argumenty o braku dowodów odpowiadają w najlepszym wypadku, że „brak dowodu istnienia nie jest jeszcze dowodem braku istnienia” i nie ustają w swej wierze. Zaczynają nazywać się „nessianami”. Ci z ich sąsiadów, którzy dalej uznają jezioro Loch Ness za jezioro jak każde inne, którzy nie dają się przekonać ich świadectwom i „dowodom”, nazwani zostają „antynessianami”.
Choć etymologiczna analiza terminu „antynessianizm” mogłaby wskazywać, że jest on zależny od i reaktywny wobec „nessianizmu”, to sens pojęcia rzadko wyczerpuje się w etymologii oznaczającego go słowa. „Antynessianizm” nie potrzebuje do niczego „nessianizmu” – jego naturalistyczna wizja świata doskonale może obyć się bez „potwora” z Loch Ness. „Antynessianie” nie dlatego nie wierzą w potwora, że ta niewiara ma dla ich tożsamości fundamentalne znaczenie, ale dlatego, że w ich naturalistycznym światopoglądzie, opierającym się na empirycznych, weryfikowalnych przesłankach, nie ma miejsca na „potwora”, na którego istnienie nie ma żadnych wystarczająco przekonujących dowodów.
Podobnie jest, zdaniem Bagginiego, z ateizmem. Choć etymologicznie (oraz – czego Baggini nie dodaje – często historycznie) ateizm wydaje się reakcją na teizm, na różnego rodzaju światopoglądy religijne, to nie do tego sprowadza się jego istota. Istotą ateizmu nie jest negacja boga, ale naturalizm – przekonanie, że obserwowalny empirycznie (za pomocą ludzkich zmysłów, przedłużających je instrumentów badawczych i narzędzi matematycznych) wszechświat jest jedyną daną nam rzeczywistością, że nie ma żadnych przekonujących (w kontekście znanej nam wiedzy naukowej i metodologii jej produkowania) przesłanek, by przyjąć istnienie stojącego za wszechświatem stwórcy spełniającego definicje osobowego boga, by uwierzyć w takie religijne konstrukty jak dusza ludzka czy życie po śmierci.
Ateizm Bagginiego nie jest dogmatyczny – dopuszcza, że może się mylić, że być może dowody na istnienie boga kiedyś pojawią. Co więcej, można sobie wyobrazić ateizm, który dopuszcza to, że nawet jeśli teraz boga nie ma, to kiedyś może on we wszechświecie zaistnieć. W systemie filozoficznym Quentina Meillassoux zrealizowanie powszechnej zasady sprawiedliwości (a więc realizacja boskiej obietnicy większości religii) jest możliwą do pomyślenia trzecią wielką rewolucją w dziejach wszechświata, po wyłonieniu się życia z materii nieorganicznej i świadomości z nieświadomego wcześniej życia. Na razie jednak nie ma – argumentuje Baggini – żadnych wystarczająco mocnych przesłanek, by móc powiedzieć, że istnieje coś takiego jak bóg.
Baggini odpiera kolejne filozoficzne dowody na istnienia boga (ontologiczny, kosmologiczny), ale nie jest też naiwny – wie dobrze, że nikt tak naprawdę nie wierzy dlatego, że przekonały go lub ją do tego racjonalne, filozoficzne dowody.
Wiara jest na ogół kwestią pewnej wcześniejszej od rozumowania decyzji (często zapośredniczonej przez zwyczaj, wymuszonej przez mechanizmy społeczne).
Tomasz z Akwinu nie formułował swoich dowodów na istnienie boga, by przekonać niewierzących, ale by dać ludziom wierzącym dowody na to, że ich wiara jest zgodna z rozumem. Baggini wydaje się postępować analogicznie – nie tyle chce przekonać niewierzących, co dać im racjonalną ramę i zespół argumentów rozumowo uzasadniających ich światopogląd, w oderwaniu od reakcyjnego sprzeciwu wobec religii.
Ateizm na głowie, ateizm na nogach
Ale ten godny pochwały wysiłek Bagginiego ma jedną istotną wadę: kończy się momencie, w którym problem ateizmu i religii zaczyna się – w ateistycznej i materialistycznej perspektywie – robić naprawdę ciekawy. Jeśli bowiem mamy pomyśleć ateizm w perspektywie, która z samego ateizmu wyciąga filozoficzne wnioski, musimy przestawić go z głowy na nogi. Myśleć go (i analogicznie religię) nie jako oderwaną od świata faktyczności (społeczno-politycznej gry sił) czystą ideę (istnienia bądź nieistnienia boga), ale jako żywą społeczną siłę, występującą zawsze w pewnym taktycznym napięciu, natarciu, w oparciu o określone społeczne i polityczne siły, które z kolei używają jej do swoich celów. Jak w znakomitym tekście Ateizm jako fenomen, jako zadanie i jako narzędzie pisał Mateusz Falkowski:
Ateizm bowiem od początku uwikłany był przynajmniej w kilka zachodzących równolegle procesów, z których się rodził i które nierzadko też przyśpieszał. Po pierwsze, rozpad średniowiecznego uniwersalizmu, ucieleśnionego nie tyle we wspólnej całej Europie wierze, ile w rywalizujących instytucjach Cesarstwa i Papiestwa. W konsekwencji – po drugie – zwycięska walka monarchii, prowadzona w imię pokoju religijnego, o prymat nad ziemską przestrzenią publiczną, czyli, w efekcie, o tzw. rozdzielenie państwa od kościoła. Po trzecie, walka filozofii i rodzącej się nauki o swobodę badań i głoszenia poglądów, często zresztą prowadzona również z cenzurą państwową – pod tym względem filozofowie, jak gdyby szybciej niż wczesnonowożytne reżimy, żądali oczyszczenia doczesności z wszelkich śladów boskiej ingerencji, podczas gdy państwa chętniej widziały w niej skuteczne narzędzie poszerzania swej władzy (czego echem jest jeszcze kult Najwyższej Istoty postulowany przez Robespierre’a).
W stawianiu pytania o problem ateizmu Falkowski idzie tu za najważniejszą lekcją, jaką Gilles Deleuze wyciągnął z lektury Nietzschego: „Nigdy nie znajdziemy sensu jakiejś rzeczy […], jeśli nie wiemy, jaka siła zawłaszcza rzecz, eksploatuje ją, opanowuje, bądź w niej się wyraża” [1] Sensem ateizmu (czy w lustrzanym odbiciu: teizmu) nie jest wiara w boga lub jej brak, ale społeczne siły, przez które ateizm działa, w których się wyraża. Nie ma jednego ateizmu, są całe szeregi ateizmów działające w ramach różnych sił, wchodzące w różne sojusze, artykułujące odmienne interesy, różne wizje etyczne, zarówno „emancypacyjne”, jak i reakcyjne projekty podziału władzy, prestiżu, mocy. Tak samo nie ma też jednego światopoglądu religijnego, za każdym razem sens religii wyraża się w układzie społecznych sił, w jakich działa. Inny w wypadku islamskiego feminizmu, inny w wypadku Bractwa Muzułmańskiego; inny w wypadku inspirowanych teologią wyzwolenia duchownych pomagającym bezrolnym chłopom z Ameryki Łacińskiej, inny w wypadku polskich „teologów sukcesu”, przekonujących, że to „nie grzech się bogacić” itd.
Nowy ateizm albo królowie i prorocy
Przypatrzmy się w tym kontekście zyskującemu w ostatnich latach największą medialną atencję, tzw. „nowemu ateizmowi”, reprezentowanemu przez takie postaci, jak Christopher Chitchens, Michel Onfray, czy – najbardziej z nich znany – Richard Dawkins. „Nowy ateizm” nigdy nie miał dobrej prasy wśród elit intelektualnych nad Wisłą. W debacie o ateizmie w ostatnim numerze „Znaku” profesor Zbigniew Mikołejko posunął się nawet do nazwania Onfraya „Czerwonym Khmerem ateizmu”. Z drugiej strony, wśród czytającej części naszego ludu, bohaterów tego, co Cezary Michalski nazwał jakiś czas temu „rewolucją powszechnego pisania”, wyrażających swoje myśli na internetowych forach i fejsbukach, ten typ ateizmu okazał się dyskursem nośnym, rozpalającym emocje, dostarczającym języka, pojęć i emocji ich niewierze.
Jaki jednak sens kryje „nowy ateizm”? Gra jakich sił wyraża się w jego sukcesach? Moim zdaniem jest on przede wszystkim symptomem pewnego podwójnego regresu. Po pierwsze regresu do teologii. Nowy ateizm otwiera raz jeszcze spór o racjonalność wiary, o relację między wiarą i nauką, który, jak mogłoby się wydawać, zakończył się definitywnie gdzieś w wieku XIX. Kiedy Nietzsche pisał o śmierci boga, obwieszczał nową (zostawmy ocenie każdego z nas, czy radosną, czy nie) epokę, w której spór o istnienie boga traci jakikolwiek praktyczne znaczenie: śmierć boga jest śmiercią praktycznych form religii (ucieleśnionych w instytucjach, zwyczajach, wpojonych przez nie dyspozycjach afektywnych jednostek), z jego punktu widzenia problem istnienia bądź nieistnienia boga, słuszności lub niesłuszności religii jest zupełnie nieinteresujący. Jak Nietzsche pisał w Ludzkim, arcyludzkim:
Oczywiście bardzo jest to już wysoki poziom wykształcenia, jeżeli młody człowiek wyrasta ponad wszystkie zabobonne i religijne pojęcia i strachy i na przykład nie wierzy już w anioła stróża lub grzech pierworodny, a nawet oduczył się już mówić o zbawieniu duszy […]. Wtedy jednak potrzebny jest ruch wsteczny: musi zrozumieć usprawiedliwienie historyczne, jak również psychologiczne w takich wyobrażeniach, musi poznać, jak największy postęp ludzkości stamtąd przyszedł […]. […] należy bowiem z nad ostatniego szczebla drabiny chcieć wyglądać, a nie tylko na nim stać. [2]
„Nowy ateizm” z jego równie pełnymi pasji, co często rażąco niekompetentnymi na poziomie faktów denuncjacjami różnych form religii wydaje się być cofnięciem o kilka szczebli wstecz na tej „drabinie Fryderykowej”.
Wiąże się to z drugim regresem, w jaki uwikłany jest „nowy ateizm” – politycznym. W „nowym ateizmie” myśl krytyczna zostaje zredukowana do krytyki religii. Widać to choćby w kuriozalnych wypowiedziach Dawkinsa przedstawiających takie konflikty, jak ten w Irlandii Północnej i na Bliskim Wschodzie, przede wszystkim jako konflikty religijne. Tymczasem w obu tych konfliktach mamy do czynienia z klasycznym przypadkiem naddeterminacji – sytuacji, gdy dany stan określa tak wiele czynników, że nie sposób wskazać, który z nich ma decydujące, sprawcze znaczenie. Religia jest tylko jednym z wielu takich czynników, mobilizującym emocje i tożsamości, ale nie jedynym i nie najważniejszym – w krytyce religii Dawkinsowi zupełnie ginie stanowiąca być może najistotniejszy rdzeń tych konfliktów ekonomia polityczna, spór o dostęp do ograniczonych materialnych i symbolicznych zasobów.
W ten sposób „nowoateistyczna” krytyka religii zapomina o marksowskiej maksymie: „Wszelka krytyka religii musi być krytyką warunków, w których konieczna religia”. Staje się tym samym często mimowolną sojuszniczką ponowoczesnej bigoterii głównego nurtu. Co widać znów w wypowiedziach Dawkinsa na temat muzułmanów i islamu. Oczywiście, ja też uważam, że nie ma żadnego boga, który zwałby się Allachem, a Mahomet na pewno nie był żadnym „jego prorokiem”, tylko szalenie utalentowanym przywódcą politycznym z VII wieku po Chrystusie. Jego religijna doktryna, bardziej niż w kontekście rzekomego „objawienia”, zrozumiała jest na tle walk społecznych toczących się w kupieckim mieście Mekka kilkaset lat temu.
Niemniej, kiedy dziś mówimy o islamie, musimy pamiętać, że – tak samo jak z ateizmem i chrześcijaństwem – ateiście nie powinno chodzić o Allacha, tylko o to, w ramach jakich sił artykułują się poszczególne grupy posługujące się znaczącym „islam” i jakie rodzaje politycznych i społecznych tożsamości artykułuje on za każdym razem. Żaden „islam w ogóle” bowiem nie istnieje, istnieją tylko występujące pod jego znaczącym odmienne praktyki. Za każdym razem, gdy mówimy „islam”, nie dodając, o co nam dokładnie chodzi, dokonujemy grubego uproszczenia.
Dawkins, atakując – rzekomo w imię dziedzictwa oświecenia – islam, faktycznie wspiera dzisiejszy dyskurs rasizmu kulturowego, dominujący system wiedzy-władzy. Ten niepokojący związek „nowego ateizmu” ze współczesną władzą ujawnia się także w telewizyjnej dyskusji Dawkinsa z Tonym Bennem – w latach 70. i 80. jednym z liderów Partii Pracy, wychowanym w duchu radykalnego, nonkonformistycznego chrześcijańskiego socjalizmu. Dysydencki chrześcijanin Benn okazuje się mieć o wiele bardziej materialistyczne podejście do religii niż ateista Dawkins. W przeciwieństwie do słynnego biologa Benna nie interesuje, urojony bądź nie, bóg, tylko etyczny, praktyczny wymiar chrześcijaństwa. Streszcza go Dawkinsowi w jednym zdaniu: „Biblia uczy nas przede wszystkim jednego: są królowie i prorocy – i to prorocy mają rację”.
„To prorocy mają rację” – mnie samemu trudno zaakceptować to zdanie. Zbyt uważnie może czytałem Hobbesowskiego Lewiatana (który cały jest polemiczną mową w obronie królów, przeciw prorokom) i Carla Schmitta, być może mam też w sobie pewien zdrowy konserwatyzm, nakazujący zastanowić się poważnie za każdym razem, gdy sumienie pewnego swojej racji „proroka”, wyrażane przez niego pragnienie sprawiedliwości, chcemy przeciwstawić logice instytucji państwa i jego prawu, machinie Lewiatana. A z drugiej strony, czy w pozycji proroka, który staje niesiony własną racją moralną – wyrażającą zawsze konkretne stłamszone siły i interesy – nie jest coś w pewnych warunkach atrakcyjnego także dla zupełnie ateistycznej, nastawionej na emancypację polityki? Czy wobec tego prawdziwy ateizm, który problem boga dawno już sobie przemyślał, nie powinien układać sobie frontów zupełnie w poprzek podziału wiara-niewiara?
Ateizm – zadania dla Polski
Co znaczy to dziś w Polsce? Co w Polsce, w społecznej praktyce, oznacza dziś bycie ateistą? Na pewno, chcąc nie chcąc, każdy ateista skazany jest dziś w praktycznym wymiarze na jakiś rodzaj konfrontacji z Kościołem rzymskokatolickim. Tak jak w przeszłości ateizm wiązał się z walką z kościelną cenzurą, walką państwa o wydzielenie wolnej od roszczeń teologów sfery publicznej, tak dziś musi związać się z oporem świeckiego społeczeństwa wobec roszczeń Kościoła. Oporem znów nie tyle wynikającym z „wiary” lub jej „braku”, tylko z tego, że w coraz większym stopniu stajemy się społeczeństwem mieszczańskim, którego dominująca klasa nie będzie tolerowała kapłanów zwracających się do niej jak do pańszczyźnianych chłopów. A od kilkuset lat polscy duchowni w swej masie nie za bardzo potrafią się inaczej zwracać do wiernych.
Związanie ateizmu z zachodzącą także w Polsce emancypacją sfery publicznej spod roszczeń Kościoła daje mu jednocześnie siłę i słabość. Siłę mocnego, wyraźnego, społecznego trendu i słabość pewnego anachronizmu.
Wiążąc się z gdzie indziej już dawno przepracowanym procesem sekularyzacji polski ateizm od narodzin ubiera się w anachroniczne stroje z dawno minionej epoki, naraża na groteskowe formy, znane z postaci Flaubertowskiego aptekarza Homais.
Z drugiej strony proces emancypacji sfery publicznej od Kościoła jest absolutnie konieczny. Niestety, takie jak Polska kraje półperyferyjne także w dziedzinie produkcji intelektualnej rządzą się prawem „nierównego i kombinowanego rozwoju” – formy gdzie indziej „zacofane” muszą tu współegzystować z najbardziej zaawansowanymi – wyrafinowana myśl postsekularna z oświeceniowym językiem anachronicznym już w wieku XIX.
Jednak ateizmowi w Polsce nigdy nie wolno popaść w pułapkę „idealizmu”, ujmowania siebie samego jako czystej idei („nieistnienia boga”), w oderwaniu od realnego kontekstu sił społecznych. I jako samoświadoma siła społeczna ateizm musi być gotowy na wspólne budowanie frontów z tymi formami myśli religijnej, które tworzą racjonalne, dynamiczne, egalitarne, demokratyczne, wolne od resentymentu i nastawiane na przekształcanie świata zgodnie z tymi wartościami tożsamości polityczne. Nawet jeśli w Polsce dziś nigdzie ich nie widać.
Wreszcie, wydaje się, że ateizm miałby dziś w Polsce zadanie „odmyślenia” pewnych kategorii rządzących polską kulturą, nawet w regionach pozornie od teologii dalekich.
Trzeba przemyśleć i na nowo zdefiniować takie pary opozycji jak ciało-duch, cyniczny-idealistyczny, interesowny-bezinteresowny, wierzący w sens świata-nihilistyczny.
Odzyskać dla polskiej kultury nigdy przez nią nieprzyswojony nurt oświecenia: mieszczański, odarty ze złudzeń bezczelny cynizm reprezentowany (jak czyta to Peter Sloterdijk) przez faustowskiego Mefistofelesa. Docenić wagę rozpoznania własnego interesu, mądrej interesowności dla wszelkiej polityki; wyzwolić ciało od ducha; dostrzec w nihilizmie odświeżający powiew, graniczny próg, jaki na drodze dojrzałości przekroczyć musi każda jednostka i zbiorowość – to dziś zadania dla ateistycznej myśli.
Bez wykonania tej pracy będziemy wpadać w zużyte koleiny. Zamiast mówić o spadającej siłle nabywczej klasy średniej w ostatnich latach (i zaciskającej się w efekcie tego pętli długu), będziemy narzekać na „konsumeryzm” mieszkańców „bogatego Zachodu”. Zamiast analizować fizykę władzy, szukać narzędzi mobilizacji nastawionej na wolnościową i egalitarną zmianę podmiotów politycznych, będziemy narzekać na rozkładający nas – smutne, opuszczone po „śmierci boga” „cząstki elementarne” – indywidualizm i brak zaufania. Zamiast proponować pełniejszą, bardziej radosną i przepełnioną mocą wizję podmiotowości niż resentymentalna i nieszczęśliwa świadomość „ostatniego człowieka” (na polskich półperyferiach tym nieszczęśliwsza, że obdarzona znacznie mniejszą siłą nabywczą niż choćby jej kuzyni zza Odry), będziemy równie resentymentalnie narzekać na pozbawionego „horyzontu transcendencji” człowieka współczesnego niezainteresowanego niczym innym poza „kaku, papu i lulu”.
Wiemy, jak utarte są to koleiny. W ich świetle tym bardziej jasne staje się, jak i dlaczego nam Polakom ateizm jest dziś pilnie potrzebny.
[1] Gilles Deleuze, Nietzsche i filozofia, przeł. Bogdan Banasiak, Officyna, Łódź 2012, s. 23.
[2] Fryderyk Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, przeł. Konrad Drzewiecki, Wydawnictwo „bis”, Warszawa 1991, s. 39.
