22 września 2024 roku zmarł Fredric Jameson, krytyk literacki, filozof i marksista, którego fascynowały między innymi głębokie związki postmodernizmu z kapitalizmem. Nie wszyscy czytali jego książki, ale prawie wszyscy słyszeli celną uwagę Jamesona o tym, że w dzisiejszych czasach łatwiej wyobrazić sobie globalną katastrofę i koniec świata niż koniec kapitalizmu. Slavoj Žižek przypomina, o czym jeszcze myślał i pisał Fredric Jameson.
Fredric Jameson był nie tylko intelektualnym gigantem i ostatnim prawdziwym geniuszem współczesnej filozofii, ale także wybitnym zachodnim marksistą, który z odwagą sięgał po sprzeczności kształtujące naszą przestrzeń ideologiczną. Mimo że uchodził za „eurocentryka”, jego prace cieszyły się dużym uznaniem również w Japonii i Chinach. Był komunistą, który kochał Hollywood, szczególnie filmy Hitchcocka, a także powieści detektywistyczne, zwłaszcza te Chandlera. Kochał muzykę, od Wagnera i Brucknera po pop. W jego twórczości i życiu nie sposób znaleźć nawet śladu kultury unieważniania z jej sztywnym, fałszywym moralizatorstwem – był po prostu ostatnim prawdziwym człowiekiem renesansu.
Jameson przez całe swoje długie życie zmagał się z brakiem czegoś, co nazywał „mapowaniem kognitywnym” – czyli z niemożnością umiejscowienia naszego doświadczenia w spójnej, sensownej całości. Intuicje, które prowadziły go w tych zmaganiach, okazywały się zawsze trafne. Ciekawym przykładem jest refleksja Jamesona na temat współczesnej tendencji studiów kulturoznawczych do odrzucania logiki binarnej – Jameson, przeciwnie, nawoływał do „powszechnej pochwały opozycji binarnej”. Postaram się jednak przedstawić tu kilka wstępnych obserwacji, które jasno oddają jego sposób myślenia.
czytaj także
Współcześni marksiści zazwyczaj odrzucają każdą formę natychmiastowości, uznając ją za fetysz, który przysłania jej społeczne zapośredniczenie. Jednak w swojej pracy o Adorno (Late Marxism: Adorno, Or, The Persistence of the Dialectic) Jameson pokazuje, że analiza dialektyczna ma swój punkt zawieszenia: w trakcie skomplikowanej analizy zapośredniczeń Adorno nagle ucieka się do wulgarnego „redukcjonizmu”, przerywając złożony tok rozumowania prostym stwierdzeniem w stylu „w ostatecznym rozrachunku chodzi o walkę klas”. Tak właśnie walka klas funkcjonuje w ramach społecznej całości: nie jest jej „głębokim fundamentem” ani zasadą strukturyzującą, która zapośrednicza wszystkie jej momenty, lecz raczej czymś o wiele bardziej powierzchownym – walka klas jest punktem, w którym złożona analiza napotyka impas. To gest wyprzedzający wnioski, moment, w którym, w akcie desperacji, unosimy ręce i mówimy: „Ale przecież ostatecznie chodzi o walkę klas!”.
Należy pamiętać, że ta nieskuteczność analizy jest immanentna wobec rzeczywistości: w taki sposób społeczeństwo kształtuje się jako całość poprzez swoją wewnętrzną sprzeczność. Innymi słowy, walka klas jest formą przyspieszonej pseudototalizacji, gdy prawdziwa zawodzi – stanowi desperacką próbę uczynienia z samego antagonizmu zasady całości.
Współcześni lewicowcy mają tendencję do odrzucania teorii spiskowych jako fałszywych i uproszczonych wyjaśnień. Jameson zauważył już wiele lat temu, że we współczesnym globalnym kapitalizmie zachodzą wydarzenia, których nie można zrozumieć jedynie poprzez odniesienie do anonimowej „logiki kapitału” – na przykład, wiemy, że kryzys finansowy z 2008 roku był wynikiem dobrze zaplanowanego „spisku” niektórych kręgów finansowych. Prawdziwym zadaniem analizy socjologicznej jest zatem zbadanie, w jaki sposób współczesny kapitalizm stworzył przestrzeń dla takich „spiskowych” działań.
czytaj także
Jednym z kluczowych spostrzeżeń Jamesona, które przeciwstawia się dominującemu dziś nurtowi postkolonialnemu, jest odrzucenie przez niego koncepcji „alternatywnych nowoczesności” – poglądu, że nasza zachodnia, liberalno-kapitalistyczna nowoczesność to tylko jedna z wielu możliwych dróg modernizacji oraz że istnieją inne ścieżki, które mogą ominąć zastoje i sprzeczności charakterystyczne dla naszej wersji nowoczesności. Kiedy uświadomimy sobie, że „nowoczesność” jest w istocie kryptonimem kapitalizmu, łatwo zrozumiemy, że taka historyczna relatywizacja naszej nowoczesności jest napędzana ideologicznym marzeniem o kapitalizmie, który potrafiłby uniknąć swoich wewnętrznych sprzeczności:
„Jak więc ideolodzy »nowoczesności« w jej obecnym sensie mogą odróżnić swój produkt – rewolucję informacyjną i zglobalizowaną, wolnorynkową nowoczesność – od jego odrażającej, starszej formy, nie stawiając jednocześnie poważnych politycznych, ekonomicznych i systemowych pytań, do których zadania zmusza sama koncepcja ponowoczesności?
Odpowiedź jest prosta: zamiast odpowiadać na te pytania, zagaduje się je rozprawianiem o »alternatywnych« nowoczesnościach. Wszyscy znamy tę formułę: oznacza ona, że dla każdego może istnieć nowoczesność inna niż ta oparta na standardowym, hegemonicznym modelu anglosaskim. Cokolwiek nie podoba ci się w tym ostatnim modelu, w tym podporządkowana pozycja, którą ci on narzuca, może zostać zatarte przez uspokajające, »kulturowe« przekonanie, że można stworzyć własną nowoczesność w inny sposób – tak aby mogła istnieć nowoczesność latynoamerykańska, indyjska, afrykańska itd. Jednakże oznacza to pomijanie innego, fundamentalnego znaczenia nowoczesności, jakim jest światowy kapitalizm”.
Znaczenie tej krytyki sięga znacznie dalej niż tylko kwestia nowoczesności – odnosi się do fundamentalnych ograniczeń nominalistycznej historyzacji. Odwoływanie się do wielości nowoczesności („nie ma jednej, ustalonej istoty nowoczesności, lecz liczne nowoczesności, z których każda jest nieprzekładalna na inne”) jest błędne nie dlatego, że neguje unikalną, stałą „esencję” nowoczesności, lecz dlatego, że jej multiplikacja działa jako wyparcie antagonizmu wpisanego w samą ideę nowoczesności: błąd tej multiplikacji polega na tym, że uwalnia ona uniwersalne pojęcie nowoczesności od jej antagonizmu, od sposobu, w jaki jest ono osadzone w systemie kapitalistycznym, relegując ten aspekt do jednej z jego historycznych podkategorii.
Nie można zapominać, że już w pierwszej połowie XX wieku istniały dwa wielkie projekty, które doskonale wpisywały się w koncepcję „alternatywnych nowoczesności”: faszyzm i komunizm. Czyż podstawową ideą faszyzmu nie była koncepcja nowoczesności, która miała stanowić alternatywę dla standardowego anglosaskiego liberalno-kapitalistycznego modelu, zachowując rdzeń kapitalistycznej nowoczesności, a jednocześnie odrzucając jej „przygodne” żydowsko-indywidualistyczno-spekulacyjne zniekształcenie? I czy szybka industrializacja ZSRR pod koniec lat 20. i 30. XX wieku nie była również próbą modernizacji inną niż ta zachodniokapitalistyczna?
To, czego Jameson unikał jak wampir czosnku, to jakiekolwiek pojęcie narzuconej głębszej jedności różnych form protestu. Już na początku lat 80. przedstawił subtelny opis impasu w dialogu między zachodnią Nową Lewicą a dysydentami z Europy Wschodniej, wskazując na brak wspólnego języka między nimi: „Wschód chce mówić w kategoriach władzy i ucisku, podczas gdy Zachód w kategoriach kultury i utowarowienia. Naprawdę nie ma wspólnych mianowników w tej początkowej walce o zasady dyskursu, która nieuchronnie kończy się komedią: każda strona mamrocze sobie coś w swoim ulubionym języku”.
czytaj także
Przywodzi mi to na myśl pisarstwo szwedzkiego autora kryminałów Henninga Mankella, wyjątkowego artysty, mistrza „efektu paralaksy”. To znaczy, że te dwie perspektywy – ta z zamożnego Ystad w Szwecji i ta z Maputo w Mozambiku – są nieodwracalnie „nieuzgodnione”. Nie istnieje neutralny język, który pozwoliłby przetłumaczyć jedną na drugą, a tym bardziej uznać jedną za „prawdę” drugiej.
W dzisiejszych warunkach pozostaje jedynie wiernie odnotować ten podział. Każde wyłączne skupienie się na tematach Pierwszego Świata, takich jak alienacja późnego kapitalizmu i utowarowienie, kryzys ekologiczny, nowe rasizmy i nietolerancje, i tak dalej, muszą wydawać się cyniczne w obliczu surowej biedy, głodu i przemocy Trzeciego Świata. Z drugiej strony, próby odrzucenia problemów Pierwszego Świata jako trywialnych w porównaniu do „prawdziwych” katastrof Trzeciego Świata są równie błędne – koncentrowanie się na „prawdziwych problemach” Trzeciego Świata jest ostateczną formą eskapizmu, unikaniem konfrontacji ze sprzecznościami własnego społeczeństwa. Przepaść, która dzieli te dwie perspektywy, jest prawdą o tej sytuacji.
Jak przystało na dobrego marksistę, Jameson w swojej analizie sztuki był surowym formalistą. Napisał kiedyś o Hemingwayu, że jego zwięzły styl (krótkie zdania, niemal całkowity brak przysłówków itd.) nie służy do przedstawienia określonego rodzaju (narracyjnej) subiektywności (samotny, cyniczny, twardy mężczyzna). Wręcz przeciwnie, narracyjna treść Hemingwaya (opowieści o zgorzkniałych, twardych ludziach) została skonstruowana po to, by autor mógł pisać właśnie takie zdania, co było jego głównym celem.
W podobnym tonie, w swoim przełomowym eseju O Raymondzie Chandlerze, Jameson opisuje typowy zabieg Chandlera: pisarz wykorzystuje formułę powieści detektywistycznej (śledztwo detektywa, które pozwala mu na kontakt ze wszystkimi warstwami społecznymi) jako ramę, która pozwala mu wypełnić tekst społeczno-psychologicznymi spostrzeżeniami, plastycznymi portretami postaci oraz wglądami w życiowe tragedie. Dialektyczny paradoks, którego nie należy tu przegapić, polega na tym, że byłoby błędem powiedzieć: „Dlaczego pisarz nie porzucił tej formy i nie dał nam czystej sztuki?”. Taki zarzut jest formą iluzji perspektywy: nie dostrzegamy, że gdybyśmy porzucili formalną ramę, stracilibyśmy właśnie tę „artystyczną” treść, którą ta rama rzekomo zniekształca.
Kolejnym wyjątkowym osiągnięciem Jamesona jest jego interpretacja Marksa przez pryzmat Lacana: antagonizmy społeczne jawią mu się jako Realne społeczeństwa. Wciąż pamiętam szok, jaki przeżyłem, gdy podczas konferencji poświęconej Leninowi, którą zorganizowałem w Essen w 2001 roku, Jameson zaskoczył nas wszystkich, wprowadzając Lacana jako interpretatora snu Trockiego. W nocy 25 czerwca 1935 roku, będąc na wygnaniu, Trocki śnił o zmarłym Leninie, który z niepokojem pytał go o swoją chorobę: „Odpowiedziałem, że odbyłem wiele konsultacji, i zacząłem opowiadać mu o mojej podróży do Berlina. Jednak patrząc na Lenina, przypomniałem sobie, że on nie żyje. Natychmiast starałem się odpędzić tę myśl, aby dokończyć rozmowę. Gdy skończyłem opowiadać o mojej leczniczej podróży do Berlina w 1926 roku, chciałem dodać: »To było po twojej śmierci«, ale powstrzymałem się i powiedziałem: »Po tym, jak zachorowałeś«”.
W swojej interpretacji tego snu Lacan koncentruje się na oczywistym związku ze snem Freuda, w którym pojawia się jego ojciec, nie wiedząc, że jest martwy. Jakie znaczenia ma więc to, że Lenin nie wie, że nie żyje? Według Jamesona istnieją dwa radykalnie odmienne sposoby interpretacji snu Trockiego. Zgodnie z pierwszą interpretacją przerażająca i absurdalna postać nieżywego Lenina „nie wie, że wielki eksperyment społeczny, który zainicjował (znany jako sowiecki komunizm), dobiegł już końca. [Lenin] wciąż tryska energią, choć jest martwy, a oskarżenia formułowane pod jego adresem przez żywych – że był twórcą stalinowskiego terroru, że był agresywnym, pełnym nienawiści człowiekiem, autokratą zakochanym we władzy i totalitaryzmie, a nawet (co chyba najgorsze) odpowiedzialnym za odrodzenie rynku poprzez swoją Nową Politykę Ekonomiczną – nie są w stanie odebrać mu życia ani nawet powtórnie go uśmiercić.
czytaj także
Jak to możliwe, że Lenin wciąż myśli, że żyje? A jakie jest nasze stanowisko w tym kontekście – które niewątpliwie byłoby stanowiskiem Trockiego w tym śnie – jaka jest nasza własna niewiedza, jaka jest śmierć, przed którą Lenin nas osłania? – pyta Jameson w książce Lenin Reloaded”. Istnieje jednak inny sposób, na jaki Lenin wciąż żyje: żyje, ponieważ ucieleśnia to, co Badiou nazywa „wieczną Ideą” uniwersalnej emancypacji – nieśmiertelne dążenie do sprawiedliwości, którego nie mogą zniszczyć ani obelgi, ani katastrofy.
Podobnie jak ja, Jameson był zagorzałym komunistą, a jednocześnie zgadzał się z Lacanem, który twierdził, że sprawiedliwość i równość opierają się na zazdrości – zazdrości wobec tych, którzy mają to, czego nam brakuje, i czerpią z tego przyjemność. Podążając za Lacanem, Jameson całkowicie odrzucał dominujący, optymistyczny pogląd, według którego w komunizmie zazdrość zniknie jako pozostałość kapitalistycznej rywalizacji, zastąpiona solidarnością i radością z cudzych sukcesów.
Przeciwstawiając się temu mitowi, Jameson podkreślał, że im bardziej komunizm będzie dążył do stworzenia sprawiedliwego społeczeństwa, z tym większą siłą wybuchną zazdrość i resentyment. Jego rozwiązanie było radykalne aż do granic szaleństwa: jedynym sposobem, aby komunizm mógł przetrwać, byłaby powszechna dostępność usług psychoanalitycznych, które pomogłyby jednostkom uniknąć autodestrukcyjnej pułapki zazdrości.
Innym przykładem tego, jak Jameson rozumiał komunizm, jest jego odczytanie opowiadania Kafki o Józefinie, śpiewającej myszce, jako utopijnej wizji radykalnie egalitarnego społeczeństwa komunistycznego – ale z jednym zastrzeżeniem. Kafka, dla którego ludzie są na zawsze naznaczeni winą superego, potrafił wyobrazić sobie utopijne społeczeństwo tylko wśród zwierząt. Należy oprzeć się pokusie projektowania jakiejkolwiek tragedii związanej ze zniknięciem i śmiercią Józefiny. Tekst wyraźnie wskazuje, że po swojej śmierci Józefina „szczęśliwie zagubi się w niezliczonym tłumie bohaterów naszego ludu”.
W późnym, obszernym eseju American Utopia Jameson zszokował nawet większość swoich zwolenników, proponując jako model przyszłego postkapitalistycznego społeczeństwa armię – nie rewolucyjną, lecz armię funkcjonującą w bezwładnej biurokracji w czasach pokoju. Jako punkt wyjścia Jameson przyjmuje żart z czasów Dwighta D. Eisenhowera, który głosił, że każdy obywatel amerykański pragnący uzyskać społeczną opiekę zdrowotną musi tylko wstąpić do wojska, aby ją otrzymać. Jameson zauważa, że armia mogłaby odegrać tę rolę właśnie dlatego, że jest zorganizowana w sposób nietransparentny i niedemokratyczny (nikt nie wybiera generałów).
Z teologią jest podobnie jak z komunizmem. Choć Jameson był zdecydowanym materialistą, często posługiwał się pojęciami teologicznymi, aby rzucić nowe światło na niektóre koncepcje marksistowskie. Za najbardziej interesujące pojęcie teologiczne w kontekście marksizmu uznał na przykład predestynację. Predestynacja wskazuje na retrospektywną przyczynowość, która charakteryzuje dialektyczny proces historyczny właściwy dla marksizmu. Kolejne zaskakujące powiązanie z teologią pojawia się w uwadze Jamesona, że w procesie rewolucyjnym przemoc odgrywa rolę analogiczną do bogactwa w protestanckiej legitymizacji kapitalizmu. Choć przemoc sama w sobie nie ma wartości (i nie powinna być fetyszyzowana ani celebrowana, jak ma to miejsce w faszystowskiej fascynacji przemocą), służy jako znak autentyczności naszego rewolucyjnego przedsięwzięcia. Gdy wróg stawia opór i angażuje się w brutalny konflikt, oznacza to, że trafiliśmy w jego czuły punkt.
Czy w polskiej polityce jest miejsce dla marzycieli, którzy nie są populistami?
czytaj także
Być może najwnikliwsza interpretacja teologii zaproponowana przez Jamesona znajduje się w jego mało znanym tekście Święty Augustyn jako socjaldemokrata. Jameson przekonuje w nim, że największym osiągnięciem św. Augustyna jest wynalezienie psychologicznej głębi osobowości wierzącego, pełnej złożoności wewnętrznych wątpliwości i rozpaczy. To osiągnięcie jest ściśle powiązane z legitymizacją chrześcijaństwa jako religii państwowej (lub stanowi jej drugą stronę), co z kolei wiąże się z wymazaniem ostatnich śladów radykalnej polityki z chrześcijańskiej konstrukcji ideologicznej. Podobnie ma się rzecz z antykomunistycznymi renegatami z czasów zimnej wojny: ich zwrot przeciwko komunizmowi zazwyczaj współwystępował ze zwrotem ku pewnemu freudyzmowi, odkrywaniem psychologicznej złożoności indywidualnych życiorysów.
Inną kategorią wprowadzoną przez Jamesona jest „znikający pośrednik” między starym a nowym porządkiem. Pojęcie „znikającego pośrednika” odnosi się do konkretnego zjawiska w procesie przechodzenia od starego do nowego porządku: kiedy stary porządek się rozpada, dzieją się niespodziewane rzeczy – nie tylko te przerażające, o których mówił Gramsci, bo powstają również błyskotliwe utopijne projekty i praktyki. Po ustanowieniu nowego porządku nowa narracja sprawia, że formy pośrednie znikają z pola widzenia.
Doskonałym przykładem tego zjawiska jest przejście od socjalizmu do kapitalizmu w Europie Wschodniej. W latach 80., kiedy ludzie protestowali przeciwko reżimom komunistycznym, większość z nich nie snuła marzeń o kapitalizmie. Pragnęli bezpieczeństwa socjalnego, solidarności i sprawiedliwości; chcieli wolności do prowadzenia własnego życia poza kontrolą państwa, do spotykania się i rozmawiania według własnych upodobań. Marzyli o życiu w uczciwości i szczerości, wolnym od prymitywnej ideologicznej indoktrynacji i panującej cynicznej hipokryzji.
Obywatelu, czyście oszaleli?! [Sierakowski rozmawia z Lederem]
czytaj także
Krótko mówiąc, mgliste ideały, które kierowały protestującymi, w dużej mierze czerpały z samej ideologii socjalistycznej. Jak nauczyliśmy się jednak od Freuda, to, co jest wyparte, powraca w zniekształconej formie. W naszym przypadku wyparte socjalistyczne ideały z wyobrażeń dysydentów powróciły pod postacią prawicowego populizmu.
Wiele sformułowań Jamesona stało się inspiracją dla memów, w tym jego charakterystyka postmodernizmu jako kulturowej logiki późnego kapitalizmu. Innym takim memem jest jego słynne powiedzenie (czasami błędnie przypisywane mnie), które dzisiaj nabiera jeszcze większego znaczenia: łatwiej wyobrazić sobie całkowitą katastrofę na Ziemi, która zakończy wszelkie życie, niż realną zmianę w kapitalistycznych relacjach – tak jakby kapitalizm miał w jakiś sposób przetrwać nawet globalną katastrofę.
A co, jeśli zastosujemy tę samą logikę do niego samego? Łatwiej wyobrazić sobie koniec kapitalizmu niż śmierć Fredrica Jamesona.
**
Z angielskiego przełożył Dawid Krawczyk.
