Mówiąc o „prawach człowieka” i żądając ich przestrzegania, Kościół zakłada, że to jego aksjologia będzie kształtowała ich treść.
Publikując w „Gazecie Wyborczej” tekst o trzech paradoksach normowania stosunków Państwo-Kościół, zakończyłam go opisem, jak to obecne intensywne i nieproporcjonalne roszczenia światopoglądowe w kulturze, edukacji i medycynie opatruje się tezą o konieczności podporządkowania polskiego prawa wykładni zgodnej ze światopoglądem katolickim, i to w ortodoksyjnym wydaniu. Oraz przekonaniem o konieczności podporządkowania się jej tych, którzy „nie podzielają tej wiary” – by odwołać się do pluralistycznej terminologii konstytucyjnej preambuły. A wszystko to w imię wolności sumienia. Od tego czasu dwukrotnie publicznie wątpliwość co do założenia świeckości polskiego państwa powtórzył urzędujący wiceminister sprawiedliwości. Pogląd ten nie był opatrzony zastrzeżeniem o czysto prywatnym charakterze wypowiedzi.
Ten tekst rozpoczynam więc tam, gdzie kończyłam poprzedni, aby bliżej wyjaśnić jak tarczę praw człowieka, mającą służyć ochronie jednostki przed władzą państwa, uczyniono narzędziem ofensywnym – mieczem w ręku innej władzy, a mianowicie Kościoła, przeciwstawianym władzy państwowej i jej prawu.
Na drodze do dorobku II Soboru Watykańskiego Kościół katolicki musiał zrewidować historycznie ukształtowane założenia (strategiczne i taktyczne) własnej tradycji w dwóch kwestiach: stosunków z władzą świecką i stosunku do wolności sumienia służącego jednostkom. Pierwsza dotyczy rywalizacji (lub wspierania się, w zależności od aktualnego układu sił) dwóch systemów, działających na tym samym terytorium i wobec tej samej populacji. Chodzi tu zatem o relację horyzontalną: władzy świeckiej i władzy Kościoła. Kwestia druga to relacja wertykalna: Kościół jako władza – podległe mu jednostki (wierni i uważani przezeń za wiernych).
Uznanie i przestrzeganie zasady wolności wyznania i sumienia jest groźniejsze dla władzy kościelnej niż świeckiej.
Od tej ostatniej wolność sumienia wymaga tylko tolerancji. W wersji bardziej zaawansowanej – zagwarantowania pewnego poziomu ochrony interesów uzewnętrzniających światopogląd czy wyznanie. Respektowanie przez władzę świecką wolności sumienia i wyznania, podobnie zresztą, jak i innych praw człowieka, nie oznacza jednak utraty władzy państwa nad korzystającymi z wolności. Przeciwnie: władza państwowa staje się gwarantem wolności korzystających z niej, zachowując swe panowanie nad wszystkimi grupami populacji. Inaczej jest z władzą Kościoła, ufundowaną na „rządzie duszami”. Tu wolność sumienia przyznana jednostkom oznacza wszak nie tylko tolerancję wobec innowierców znajdujących się „od zawsze” extra muros. Wolność wymusza jednak zarazem zgodę na secesję, ucieczkę spod władzy Kościoła, co jest konsekwencją autonomii jednostki, na herezję i apostazję. Autonomia jednostki w obrębie wolności sumienia i wyznania zagraża więc samej istocie władzy Kościoła, niweczy ją wobec uciekinierów. Tłumaczy to zarazem z zasady bardziej wrogi stosunek Kościoła wobec secesjonistów, niż wobec niewiernych „z urodzenia”.
Rygoryzm bardzo wcześnie ukształtowanej zasady społecznego funkcjonowania Kościoła extra ecclesiam nulla salus i aprobata stosowania przymusu w sprawach wiary uwidaczniały się zatem w pełni właśnie wobec odstępców. Legitymizowała zaś to intelektualnie i aksjologicznie tradycja augustiańska (enim est peior mors animae, quam libertas erroris), która okazała się przy tym niezwykle trwała. Odzwierciedlały ją liczne dokumenty polityczne Kościoła (na przykład bulla Innocentego X Zelo Domus Dei, encyklika Grzegorza XVI Mirari vos czy wreszcie słynna Quanta cura Piusa IX wraz z Syllabusem, wykazem poglądów z punktu widzenia Kościoła nieprawomyślnych).
O ile jednak aż do czasów II Soboru strategia była niezmiennie wroga względem liberalizmu, o tyle w XIX wieku dopuszczono uelastycznienie taktyczne. Przyjęto mianowicie, że stałym założeniem (tezą) jest wyższość katolicyzmu jako „prawdziwej” religii, co uzasadnia aspiracje Kościoła do szczególnego miejsca wśród innych Kościołów i wyznań oraz wsparcia autorytetem państwa nakazów „prawa Bożego” rozumianego jako zgodność z aksjologią Kościoła. Ze względów taktycznych natomiast, sytuacyjnie, dopuszczono (hipoteza) tolerancję dla różnolitości wyznaniowej (encykliki Leona XIII Immortale Dei, 1885 i Libertas praestanissimum, 1888).
Dialektyka celów strategicznych i taktycznych doprowadziła do charakterystycznej dwuznaczności stanowiska Kościoła. Michał Pietrzak (Prawo Wyznaniowe, Warszawa 2013), relacjonując stanowisko kardynała Ottavianiego z 1953 roku, pisze: „Tam, gdzie katolicy są w większości, tam powinni głosić ideę państwa wyznaniowego z obowiązkiem praktykowania przez ludzi wyłącznie religii katolickiej. Tam, gdzie są w mniejszości, powinni żądać dla siebie prawa do tolerancji i wolności kultu”. Tym sposobem prawa człowieka, pomyślane jako instrument obrony jednostki przed arbitralnością władzy i stające się w połowie XX wieku ważnym składnikiem międzynarodowego ładu, w tym samym czasie zostały dostrzeżone i wykorzystane w kościelnej dialektyce tezy i hipotezy. Tu konieczna uwaga: mówimy o prawach człowieka jako o systemie prawnym, w granicach i na podstawie (dla Europy) Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności oraz o orzecznictwie Europejskiego Trybunału Praw Człowieka ukształtowanego na jej tle.
Drugi Sobór Watykański w 1965 roku przyniósł zasadniczą zmianę stanowiska Kościoła w kwestii wolności sumienia i uznanie wolności także niewierzących i ateistów. W konsekwencji Sobór (przynajmniej w dokumentach, jeżeli niekoniecznie zawsze w następującej po nim trwale ukształtowanej praktyce) zadeklarował wycofanie się z aspiracji do wspierania Kościoła przez władzę świecką. Neutralność i przyjazna współpraca miały być odtąd założeniem, a dwoistość tezy i hipotezy – stać się przeszłością. Jak o tym świadczy rekonkwista ideologiczna ostatniego 25-lecia w Polsce, rację mają wyrażający wątpliwość, czy zasady II Soboru zostały w Polsce rzeczywiście zinternalizowane (T. Dostatni OP – dominikanin, Wolność – wyzwanie dla Kościoła). Obserwacja skłania raczej do wniosku, że droga przemian relacji państwo – Kościół w Polsce od 1988 roku po dzień dzisiejszy może raczej służyć jako ilustracja dynamicznej dialektyki XIX-wiecznej kościelnej doktryny rozróżniającej strategię tezy i taktykę hipotezy: od postulatów minimalistycznych na początku transformacji, ku ich maksymalizacji w miarę upływu czasu i kolejnych ustępstw negocjacyjnych ze strony państwa.
Dla obserwatora z zewnątrz szczególnie interesujący jest sam proces wykorzystywania nowoczesnego narzędzia ochrony praw człowieka i jednostki, jakim są zinstytucjonalizowane prawa człowieka, jako narzędzia ofensywnego dla Kościoła instytucjonalnego (który wszak sam jest władzą wobec jednostek chronionych prawami człowieka) wobec władzy świeckiej. Kościół występuje jako zbiorowy depozytariusz i plenipotent indywidualnych wolności tak wierzących, jak i tych, których za swych wiernych uważa. Co więcej, mówiąc o „prawach człowieka” i żądając ich przestrzegania, Kościół zakłada, że to jego aksjologia będzie tę treść kształtowała, a nie prawo państwowe oraz Konwencja Europejska i wspólne dziedzictwo interpretacyjne (szeroki wspólny mianownik) ukształtowane na jej tle.
Uniwersalistyczne żądania są zgłaszane w imię ochrony wolności sumienia jednostek, jednak interpretowanej nie w duchu „żyj i pozwól żyć innym”, ale: „żyj tak, jak ja chcę”.
Tym sposobem ochronna tarcza praw człowieka zostaje wykorzystana jako oręż w ręku Kościoła, który uważa się za wyłącznego depozytariusza wolności sumienia, ujmowanej w kategoriach podmiotowo rozumianych praw człowieka, i uznaje ją za uniwersalną wolność człowieka, niezależnie od jego światopoglądu. Charakterystyczne jest tu szczere przedstawienie poglądu ze strony wybitnego przedstawiciela poglądów integrystycznych Marka Jurka: „Nieuchronny jest tu jednak konflikt między naszą prawno-naturalną filozofią dobra wspólnego a liberalną religią praw człowieka. Nieuchronny jest konflikt z fałszywą religią uzurpująca sobie prawo do statusu religii de facto. (…) Jest to religia posiadająca swoich fundamentalistów, którzy we własnych odczuciach, a nie w skodyfikowanych zasadach swego wyznania, poszukują jego absolutnych reguł. Fundamentalistów dążących do obalenia demokracji (suwerenności narodu) i ustanowienia ideologicznych rządów ponadnarodowych instytucji. (…) Mając na uwadze fakt, że w postaci Praw Człowieka mamy do czynienia z próbą destrukcji cywilizacji chrześcijańskiej i jej instytucji, Zjednoczenie Chrześcijańsko-Narodowe sprzeciwiło się w Sejmie uznaniu przez Polskę strasburskiego Trybunału Praw Człowieka do orzekania o prawomocności polskich ustaw i wyroków polskich sądów” („Sprawa Polska”, 1993 r.).
Zauważmy, że obecne odwoływanie się przez Kościół w obronie własnej aksjologii do praw człowieka powoduje charakterystyczne przesunięcie obrazu Kościoła jako aktora sceny prawnej. Gdy mowa o podziale władzy, majątku, negocjacjach z państwem – funkcjonuje jako instytucja. Gdy zabiera głos w obronie wierzących czy religii – przechodzi na grunt obrony praw człowieka jako reprezentant indywidualnych, podmiotowych wolności jednostek objętych wspólnotą religijną. To mu daje możliwość występowania w odmiennym kapeluszu w kontaktach z państwem, wykorzystania tego statusu w celu obrony własnej pozycji i w celu wyeksponowania własnej aksjologii jako jeśli nie „jedynie słusznej”, to przynajmniej „większościowej”. Preambuła konstytucyjna głosi jednak, że „Naród Polski” to „wszyscy obywatele Rzeczypospolitej, zarówno wierzący w Boga będącego źródłem prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł, równi w prawach i w powinnościach wobec dobra wspólnego – Polski”.
Statystyki (źródła kościelne) donoszą o spadku uczestnictwa w codziennym życiu religijnym Kościoła; liczba aktywnych uczestników spadła do 40 procent. Kościół traci wiernych. Od 2003 roku ubyło ich 2 miliony. To oznacza, że 60 procent polskiej populacji nie aspiruje do reprezentowania przez Kościół instytucjonalny. W tej sytuacji uniwersalna preambuła konstytucyjna wymaga stworzenia odpowiednio szerokiego mianownika zdolnego pomieścić – zgodnie z jej brzmieniem – i tych, którzy w Boga wierzą, i tych, którzy tej wiary nie podzielają. I zgodnie z tym mianownikiem musi się kształtować polskie prawo. Brak także podstaw do żądań, aby państwo i prawo w Polsce mogło być kształtowane zgodnie z aksjologią któregokolwiek Kościoła lub wyznania. To dedykuję tym, którzy biorąc udział w dyskusji o kwestiach aksjologicznych, ustawicznie usiłują własne postulaty zmian przedstawiać jako obowiązujące prawo, twierdząc, że „większość” (jak liczona?) legitymizuje ich plenipotencję, a prawa człowieka interpretują jako licencję na absolutyzację własnego światopoglądu.
Ewa Łętowska (1940) – profesor nauk prawnych w PAN, pierwszy Rzecznik Praw Obywatelskich (w latach 1988-92), sędzia Naczelnego Sądu Administracyjnego (1999-2002) i Trybunału Konstytucyjnego (2002-11). Członkini Komitetu Helsińskiego.
