Maranizm to doświadczenie pęknięcia, które uświadamia nam, że żadne tożsamości nie opisują nas w sposób ostateczny, że zawsze jesteśmy od nich nieco odklejeni. To szalenie ważne zwłaszcza dzisiaj, kiedy tożsamościowa presja staje się zupełnie nie do zniesienia. Rozmowa z Piotrem Sadzikiem.
Joanna Piechura: Bohaterami twojej nowej książki, Regiony pojedynczych herezji, są tak różne postaci jak Miguel de Cervantes, Adam Mickiewicz, Bruno Schulz, Krzysztof Kamil Baczyński czy Jacques Derrida. Na pierwszy rzut oka nie łączy ich nic szczególnego.
Piotr Sadzik: Łączy ich jednak rzecz zasadnicza – maranizm. Maranami nazywano hiszpańskich i portugalskich Żydów, którzy pod koniec średniowiecza, najpierw pod przymusem, potem często z własnej woli, przyjmowali chrześcijaństwo. Pogardzani przez wspólnotę żydowską, która widziała w nich zdrajców, i dyskryminowani przez chrześcijan, oskarżających ich o potajemne „judaizowanie”, marani odkrywają, że nie mieszczą się już w żadnej jednolitej tożsamości.
W książce wychodzisz jednak z założenia, że zjawisko maranizmu nie ogranicza się tylko do średniowiecznego Półwyspu Iberyjskiego.
Przez pryzmat takich powikłań dałoby się opisać też postaci żydowskiego pochodzenia z XX-wiecznej Polski. Zwykle nie chodziłoby tu już o konwersję, ale o wszelkie wejście w nieżydowskie, lokalnie dominujące wzorce – przy zachowaniu pewnej relacji z żydowskością jako punktem odniesienia. Jeśli jednak uznać za marana każdą wewnętrznie rozdwojoną czy popękaną jednostkę, można pójść jeszcze dalej i potraktować maranizm jako potencjalnie uniwersalną formułę podmiotu.
Decydując się na taki krok, idę za wskazówkami Derridy, który, jako nieznający tradycji i języków żydowskich Żyd ze skolonizowanej przez Francuzów Algierii, sam nazywał siebie „maranem francuskiej kultury katolickiej”. W modelu tym maranem byłby każdy, kto odkrywa, że odgrywane przez nas społeczne role i tożsamości nie opisują nas w sposób wystarczający.
czytaj także
Czy nazywanie każdej hybrydyczności maranizmem nie doprowadzi do tego, że gdzieś po drodze stracimy z oczu żydowskość? Wiele już napisano o dwu- lub wielokulturowości, metysażu, kosmopolitycznym modernizmie…
Wyczuwam oczywiście ryzyko zrobienia z maranizmu pojęcia worka, sam zatrzymuję się w książce na pierwszym poziomie uniwersalizacji. Wychodzę wprawdzie poza Półwysep Iberyjski i nie trzymam się wyłącznie kwestii konwersji, ale pozostaję przy tych pisarzach, którzy zajmują pozycję wobec żydowskości. Wydaje mi się jednak, że wskazany jest tu ruch w dwie strony. Trzeba wykonać absolutnie bazową, a zaniedbaną dotychczas pracę, która pokazałaby ogrom niejawnych śladów żydowskiego doświadczenia w kanonicznych elementach kultury. Ważne jest też jednak pokazanie uniwersalnego potencjału maranizmu, który otwiera się na konteksty niezwiązane już z żydowskością. Stracenie jej z oczu oznaczałoby tu już nie zignorowanie, ale zuniwersalizowanie, realizację jej najważniejszej ukrytej przesłanki.
W definiowaniu tego, co oznacza być Żydem – stwierdza Derrida za historykiem maranizmu, Yosefem Hayimem Yerushalmim – można zrezygnować ze wszystkiego, z judaizmu, z żydowskiej kultury i języka, poza jednym: pochwałą niedomknięcia, które skłania do wyjścia poza gotowce istniejących obecnie form życia, a więc do otwartości na przyszłość. Przejrzenie się w tej idei nie wymaga już bezpośrednich nawiązań do żydowskości.
W tym ujęciu maranizm przestaje być po prostu jedną z wielu form dwoistości.
Tak, to raczej całościowa koncepcja kultury. Wszelka spójność podmiotu, który miałby być pojednany ze sobą, jak i harmonia porządku społecznego okazują się tu niebezpiecznymi iluzjami, które usiłują zakryć tkwiącą w nas nieusuwalną sprzeczność. Trzeba jednak dodać, że marani chętnie opisywali siebie przez pryzmat bardziej rozpoznawalnych figur, jak chociażby przywołany przez ciebie metysaż. To dopiero marańska perspektywa pozwala zdekodować powracające u Teodora Parnickiego postaci metysów. Być może nie ma w historii literatury, nie tylko zresztą polskiej, tak sumiennego badacza jego różnych wariantów. W swojej fascynacji maranami Parnicki przyglądał się nawet maranizmowi avant la lettre, sięgając aż do antysemickich ustaw z czasów Wizygotów, a poza kontekstem iberyjskim chociażby do historii Chazarów – chyba jedynego plemienia, które w dobie wielkich akcji chrystianizacji i islamizacji pogan przyjęło judaizm.
Przy tym wszystkim Parnicki nie uznawał siebie za Żyda, ale – to jego własne określenie – „mieszańca”, który wychodząc od półżydowskiego pochodzenia, testował zarazem autorskie formy synkretycznego chrześcijaństwa. Tym więc, co łączy wszystkich przez ciebie wymienionych, jest fakt, że tworzą oni konstelację literackich maranów, którzy zajmują pozycję wobec własnego żydowskiego dziedzictwa, ale nigdy w pełni się z nim nie identyfikują.
Dlaczego skupiasz się na maranizmie literackim?
Historia maranów splata się z literaturą od samego początku. Choćby z tego względu, że to literatura umożliwia zapisywanie doświadczeń pojedynczego „ja”, a to właśnie razem z maranami na progu nowoczesności wyłania się jednostka, której nie da się już opisać przez przynależność do poszczególnych kolektywów.
Co ważne, pojawienie się marana na mapie literatury zbiega się z powstaniem nowoczesnych gatunków literackich. Głos marańskiej jednostki wybrzmiewa już w momencie narodzin eseju, u Montaigne’a. Nieco wcześniej, we wczesnonowożytnej Hiszpanii, wyłania się z kolei powieść pikarejska. Picaro to swobodnie wałęsający się włóczęga, otoczony innymi ludźmi marginesu, rzezimieszkami i żebrakami. Stanowi prześmiewczy rewers kultu hidalgo – koniecznie bohaterskiego rycerza z dobrego rodu, który legitymizuje się świadectwem „czystości krwi”, a więc nieżydowskim pochodzeniem. Nie przypadkiem pikareski, pełne maskarad, aluzyjnych mrugnięć okiem i szyfrów odczytywalnych tylko dla wtajemniczonych, powstają w środowisku żydowskich konwertytów, którzy pod akceptowanymi publicznie chrześcijańskimi maskami skrywają wewnętrzne pęknięcie. I choć zwyczajowo początek europejskiej powieści jest kojarzony z angielskimi powieściami awanturniczymi XVIII wieku, pikareski przekonują, że jej korzenie sięgają dobrych dwóch wieków wstecz. To w tym sensie można mówić o narodzinach europejskiej powieści z marańskiego rozszczepienia.
Maranizm funkcjonuje przede wszystkim w formie szyfru, doskonale zachowanego sekretu. Jak to możliwe, że coś, co pozostaje niewidzialne, jest fundamentem kultury?
W taki sposób, w jaki może nim być chociażby Don Kichot. Zakładam, że większość z nas nie czytała go raczej jako opowieści o hiszpańskich Żydach przyjmujących chrześcijaństwo. Tymczasem abstrahując już nawet od kontekstu biograficznego (a wiele dziś wskazuje na to, że Cervantes pochodził z rodziny konwertytów), to historia wręcz naszpikowana emblematycznymi marańskimi sygnałami.
Nie mówiłbym jednak w tym kontekście o fundamentach, bo zakłada to istnienie jakiejś nienaruszalnej źródłowości, nieskazitelnego wzorca, który trzeba pielęgnować. Nic bardziej obcego marańskiej logice, która jest logiką ciągłych kontaminacji i zaburzania czystości. Powiedziałbym raczej, że marańskie impulsy ukradkiem odkształcającą języki, które uchodzą za niemające nic wspólnego z doświadczeniem żydowskim. A znajdziemy w maranizmie narzędzia do uchwycenia postaci zmarginalizowanych, jak i tych najbardziej kanonicznych, od Montaigne’a i Cervantesa po Joyce’a, Prousta, Canettiego czy Georges’a Pereca.
Mimo to refleksja nad maranizmem to nowy nurt w polskiej humanistyce.
Nie ma nic zaskakującego w tym, że odkrywamy w nich maranów dopiero dzisiaj, wcześniej przez długi czas nie mając o nich pojęcia. Mimowiedne maranizowanie to podręcznikowy przykład sytuacji marańskiej. Taka zresztą była też historia Derridy – łatwo dowieść, że sama logika dekonstrukcji jest od samego początku wręcz tożsama z maranizmem. Derrida jednak o maranizmie nic wtedy jeszcze nie wie, dowiaduje się o nim późno, kiedy otrzymuje od syna w prezencie książkę o iberyjskich konwertytach. I dopiero wtedy – a mówimy o końcu lat 80. – rozpoznaje się w figurze marana.
Jak znakomicie ujmuje to Agata Bielik-Robson, bez której nie byłoby dzisiejszych badań nad maranizmem: Derrida jest tu jak molierowski pan Jourdain, który odkrywa nagle, że od zawsze mówił marańską prozą. Do tego samego próbuję przekonać w swojej książce. Polska kultura nowoczesna mówiła po marańsku, nawet jeśli do niedawna zupełnie nie zdawała sobie z tego sprawy.
Nie, ludzie nie muszą wybierać między walczącą prawicą a walczącą lewicą
czytaj także
Na premierowym spotkaniu wokół twojej książki, zorganizowanym w Austriackim Forum Kultury, wiele mówiłeś o autobiograficznym podłożu całego projektu.
Faktycznie znalazłem w maranizmie język do mówienia o własnym poczuciu nie-dość-przynależenia, które nie odnosi się zresztą do żydowskości, ale chociażby do pozycji klasowej. Maranizm to doświadczenie pęknięcia, które uświadamia nam, że żadne tożsamości nie opisują nas w sposób ostateczny, że zawsze jesteśmy od nich nieco odklejeni. Wydaje mi się to szalenie ważne zwłaszcza dzisiaj, kiedy tożsamościowa presja staje się zupełnie nie do zniesienia.
Na co dzień, choćby w dyskusjach o polityce, perspektywa marańska jest rzadko uruchamiana…
O tożsamościowych fiksacjach prawicy nie ma co nawet mówić, bo są oczywiste. Ale w ślepą uliczkę tożsamości wchodzi też często lewica. Pochodzę z warstw, które określa się ludowymi, i przyznam, że nic nie irytuje mnie bardziej niż sposób, w jaki się je często obecnie ujmuje. Złożoność plebejskich pozycji zostaje zastąpiona jednowymiarową wydmuszką abstrakcyjnego i monolitycznego „ludu”, która nijak nie oddaje różnorodności faktycznych form życia. Przecieram więc oczy ze zdumienia, słuchając, że ludowe jest to, albo tamto; taki lud istnieje tylko w schematycznych fantazjach teoretyków, którzy uznając lud za monolit, wchodzą na wyżyny klasizmu. Lewica więc a to sfetyszyzuje lud, snując różne projekcje na jego temat (alt-left), a to prowadzi wojny kulturowe, gdzie najdrobniejsze odstępstwo od przyjętej w danym środowisku linii uznawane jest za zbrodnię, a odstępca przemienia się we wroga, którego trzeba zniszczyć (wokeness). Maranizm tymczasem mówi: siła leży właśnie w tych odstępstwach.
Pamięć, czułość i znaczenie. Czy współczesna powieść może być zaangażowana?
czytaj także
Podkreślanie odstępstw może być fundamentem wspólnoty?
Moim zdaniem jak najbardziej, tyle że w modelu przewrotnie niekomunitarystycznym. O ile w tradycyjnym rozumieniu wspólnoty akcent pada na spoiwo, które ma złączyć jej członków w zintegrowany organizm, o tyle tutaj chodzi o wspólnotę, w której wszyscy są różni, ale połączeni samym tym doświadczeniem ciągłego odklejenia. Z pozycji marańskiej da się więc wyprowadzić alternatywny model uniwersalizmu. Taki, który nie dokonuje homogenizującej syntezy. To uniwersalizm, który dopomina się o jednostkę, ale jednostkę trwale pękniętą. Maran, choć ściśle pojedynczy, nie ma więc nic wspólnego z neoliberalną monadą – perwersyjnym przepoczwarzeniem indywidualizmu. O ile „idpol” fetyszyzuje coraz bardziej partykularne tożsamości, rozbijając front emancypacji i skazując się na całkowitą polityczną nieefektywność, maranizm uznaje, że emancypacja jest możliwa tylko wtedy, kiedy odbywa się w ramie wspólnoty porozszczepianych jednostek.
Regiony pojedynczych herezji podzieliłeś na dwie główne części, „Wejścia” i „Wyjścia” – gdzie wchodzimy i skąd wychodzimy?
„Wejścia” to po prostu obszerne wprowadzenie do pojęcia maranizmu i jego literackich form. Hélène Cixous w tekście o Derridzie posłużyła się wspaniałą figurą, mówiąc o „maranie” jako wyrazie nieobecnym nawet w słownikach. I rzeczywiście, przez długi czas rozpoznanie to było trafne też w polskim kontekście. Takie wprowadzenie wydało mi się więc niezbędne, bo rzadkość, z jaką posługujemy się tym słowem, rażąco kontrastuje z ogromną skalą zjawiska, które opisuje.
Druga część książki, czyli „Wyjścia”, składa się z rozdziałów poświęconych pięciu wielkim maranom polskiej literatury: Bruno Schulzowi, Leo Lipskiemu, Józefowi Wittlinowi, Teodorowi Parnickiemu i Leopoldowi Buczkowskiemu. Nie napisałem monografii polskiego maranizmu literackiego, to jeszcze przed nami – ograniczam się więc do bardzo specyficznej grupy maranów. Za wspólny mianownik całej piątki, rodzaj ukrytego rusztowania, które zawiaduje ich pisaniem, uznaję ideę exodusu – stąd też „Wyjścia”. Nie chodzi już jednak oczywiście o historię o wyjściu Hebrajczyków z Egiptu, jaką znamy z Biblii, ale o ideę exodusu rozumianego jako emancypacja z różnego rodzaju szczelnie zatrzaśniętych struktur i tożsamości, które każdy z piszących próbuje na własną rękę odemknąć.
Jakie formy przybierają te „odemknięcia” w ich twórczości?
Dla przykładu, Lipski, „zamurowany w sobie” po paraliżu i czasowej afazji, widzi w pisaniu sposób na robienie wyłomu w murze ciała potrzaskanego chorobami. U Buczkowskiego z kolei chodzi o próbę tworzenia takich niedomkniętych konstrukcji tekstowych, które swoim montażowym charakterem odpowiadałyby kulturowej polifoniczności dawnych Brodów – jednego z wielokulturowych mikrokosmosów Cekanii. Przyglądam się więc literaturze jako rodzajowi takich szczególnych użyć języka, które rozbijając jego normatywność, rozbijają też wszelkie zbyt domknięte struktury, w jakich obecnie utknęliśmy. W efekcie teksty literackie można by uznać za coś w rodzaju inkubatorów form potencjalnie szczęśliwszego życia. Wizja wspólnoty, w której ocala się pojedynczość każdej nietożsamej ze sobą jednostki (chyba taka byłaby w ogóle definicja najlepszej literatury), jest właśnie jedną z takich form.
Do tych form nawiązuje też tytułowa herezja?
Tytuł książki to oczywiście parafraza Schulzowskich „regionów wielkiej herezji”, do których nawiązywał też bardzo istotny dla mnie Jerzy Ficowski. Choć czytani przeze mnie autorzy niekiedy mocno chuligańsko – czy właśnie heretycko – obchodzą się z dziedzictwem teologicznym, to pojęciem „herezji” posługuję się przede wszystkim w szerokim sensie tego słowa. Herezjami stają się tu jednostkowe odstępstwa od wspólnotowych norm, celebrowanych kolektywnie wzorców czy zastanych form języka. Tak rozumiana herezja jest więc też całkiem dobrą definicją najlepszej literatury.
Kobiety nie powinny mieć kieszeni. Tak uważali kiedyś mężczyźni
czytaj także
Najlepsza literatura rozsadza więc normy języka, ale czy całkowicie je przekreśla?
Zawsze chodzi o dialektyczny sabotaż prowadzony ze środka języka. Bez norm niemożliwe byłoby wypowiedzenie heretyckiego odstępstwa, które rozłamuje istniejący dotychczas język, a ten ożywia się dzięki podobnym operacjom. Przyjęcie takiej optyki ma oczywiście daleko idące konsekwencje. Da się z niej wyprowadzić alternatywny wobec istniejących model myślenia o tradycji, w tym – tradycji literackiej. Okazuje się oto, że tradycja istnieje tylko dzięki temu, co ją zniekształca. Jeśli więc wierność tradycji rozumieć jako ciągłe powtarzanie tego samego, to jest ona przepisem na śmierć tego, czym miała się opiekować.
Pewnego rodzaju „odpowiedzialna niewierność” byłaby więc najlepszą formą przywiązania. Nie chodziłoby już ani o czystą anarchię, ani o lifting uświęconego truchła przodków, zanurzenie tradycji w konserwującej ją formalinie, ale takie jej zniekształcenie, które – jak pisze Derrida – „uszanuje w nieposzanowaniu jej sekretne prawo”. Ożywi język i okaże mu wierność nie poprzez jałowe hołdy, ale – mówiąc Marianem Pankowskim – „wielką w polszczyźnie rozróbę”. Zależało mi więc na pokazaniu wielorakości, bogactwa polskiej literatury nowoczesnej, które rozbijają sam język polski, a wraz z nim wyobrażenia o polskości jako monolicie jej dominujących form.
Czy istotą maranizmu zawsze będzie heretyckość, granie w kontrze?
Oczywiście nie. Jedną z klasycznych postaw marańskich – czy raczej pewnego rodzaju maranizmu (bo nie jest on w żadnym razie jednolity) – będzie też obsesyjne pragnienie hiperprzynależności do hegemonicznych form życia. To spośród konwertytów rekrutują się inkwizytorzy przodujący w antysemickich prześladowaniach, maranem będzie też niejeden fanatyczny katolik czy endek tropiący różne rzekome żydowskie spiski. Nawet jednak to rozpaczliwe pragnienie tożsamościowego zakotwiczenia już jest efektem odkrycia własnej źródłowej nieprzynależności, odczucia luki, którą chce się zasypać, dając dowody bycia prymusem polskości, katolicyzmu itd. Od nas tylko zależy, co zrobimy ze świadomością własnej nie-dość-przynależności. Czy zostaniemy katofaszystowskimi pałkarzami, czy pójdziemy w inną stronę. Ja oczywiście, co mało zaskakujące, sympatyzuję z frakcją marańskiej afirmacji, która nie widzi w tym pęknięciu katastrofy czy braku, który trzeba prędko czymś wypełnić, ale właśnie największą szansę.
W „Wejściu pierwszym” podkreślasz różnice między żydowskością i judaizmem, piszesz też o potrzebie zachowania otwartej relacji wobec żydowskiego dziedzictwa.
Marani wyznawcami judaizmu już nie są, nie identyfikują siebie bez zastrzeżeń jako Żydów, najczęściej nie posługują się też językami żydowskimi. Zarazem jednak, jak wspominałem, maranizm zachowuje w nieżydowskich kodach kultury pewną relację z żydowskością, mogąc uchodzić za jej ostateczną realizację. Analizy maranizmu trzeba więc zdecydowanie odróżnić chociażby od studiów polsko-żydowskich – zasłużonej i ogromnej, ale odnoszącej się do odmiennych zjawisk dziedziny badawczej. Maranizm pozwala z kolei dostrzec wspólne mianowniki między postaciami tak różnymi i niekojarzonymi dotąd ze sobą, jak np. Wittlin – konwertyta, katolik franciszkańskiej orientacji, oraz Isaac Deutscher – porzucający sztetl trockista.
To właśnie Deutschera, autora idei „nieżydowskiego Żyda”, przywołuję w książce jako modelowego marana. Jego biografia jest zresztą niebywała, jeśli chodzi o chodzenie w poprzek wszelkich zwyczajowych podziałów. Dość powiedzieć, że ten przyszły autor trylogii o Trockim za młodu pisuje wiersze na bazie uwielbianego przez siebie Mickiewicza. Przede wszystkim jednak biografia ta to historia ciągłego odstępstwa. Deutscher jako chederowy prymus bardzo wcześnie zostaje rabinem. Boczy się jednak na sztetlowe, religijne wychowanie. Równolegle z edukacją żydowską zaczyna więc pobierać nauki w polskiej, katolickiej szkole, która rysuje mu się jako droga emancypacji. I tam jednak nie zagrzeje miejsca, prędko zacznie rozgłaszać, że Chrystus był Żydem i komunistą. Choć wstąpi do Komunistycznej Partii Polski, wyleci z niej za krytykę stalinowskiej dogmy. Żydowskość nie będzie dla niego nazwą jakiejkolwiek etnicznej czy religijnej wspólnoty, ale raczej kryptonimem jednostkowej dywersji.
Najwięcej piszesz o maranizmie w kontekście społecznym i kulturowym. A co z relacjami na mniejszą skalę – czy maranizm może być na przykład grą z rolami płciowymi i seksualnością?
Jeśli maranizm uznać za potencjalnie uniwersalną formułę nietożsamości, to jak najbardziej pozwala też myśleć o nietożsamościach ról płciowych i seksualnych. Słowo „maran” przeszło zresztą podobną drogę do słowa „queer”. Pierwotnie używane było jako obelga. W języku hiszpańskim „marrano” oznacza „świnię”, co rozumieć trzeba przez skojarzenie ze zwierzęciem, któremu w wyobrażeniach przypisywano nieczystość, jak też oczywiście z obowiązującym w judaizmie rytualnym zakazem spożywania wieprzowiny. Trudno dziś jednoznacznie rozstrzygnąć, czy słowa „maran” jako inwektywy trzeba szukać w języku chrześcijan, czy też przyszło ono od Żydów nazywających tak tych, których uważali za odstępców od judaizmu. Tak czy inaczej, chodzi o pogardliwe określenie funkcjonujące w ramach kultury normatywnej. We współczesnym Izraelu toczono zresztą gorące debaty na temat stosowności używania tego słowa, argumentując, że to przecież powielanie języka oprawców. Tymczasem idea posługiwania się pojęciem „marana” do autoidentyfikacji zasadza się właśnie na logice queerowego przechwycenia.
Trzeba też zwrócić uwagę na specyficzny wariant maranizmu, jakim jest maranizm podwójnego szyfrowania, w którym to nie żydowskość robi za skrywany sekret, lecz sama skrywa sekret wyraźnie trudniejszy do wypowiedzenia: homoseksualizm. Tak się dzieje chociażby u Stryjkowskiego. Zachwianie reguł obowiązujących w żydowskiej wspólnocie pociąga tu za sobą też pękanie heteronormy i wzorców męskości, w wyniku czego powstaje „marańska homoteologia”, dla której dekoracji dostarcza jesziwa.
Dotychczas rozmawialiśmy wyłącznie o mężczyznach, a co z marankami? Myślę o kobietach takich jak wspomniana Cixous albo modernistyczna poetka Mina Loy.
Oczywiście, zadanie rozpisania całej złożoności pozycji literackich maranek jeszcze w dużej mierze przed nami. W lokalnym kontekście zainteresowanie, jakim cieszy się wreszcie Zuzanna Ginczanka, daje nadzieje na takie re-lektury. Zresztą marańskie nie-dość-przynależenie często sprzyja wzmocnieniu kobiecego głosu w literaturze. Cixous, którą kojarzymy raczej z pojęciem écriture féminine i jednym z kanonicznych tekstów feminizmu, czyli Śmiechem Meduzy, to zarazem wielka maranka literatury, jak i wielka figura marańskiej kontaminacji: pochodząca z Algierii sefardyjko-aszkenazyjka, która wypracowuje nowe formy ojcowskiej francuszczyzny.
Takie ożywcze zakłócanie języka w ogóle wydaje mi się jedną z najważniejszych cech literackich maranizmów. Nie przypadkiem za swoją poprzedniczkę Cixous uzna Clarice Lispector. Jako imigrantka z podolskiego sztetlu wrzucona w nowoczesne metropolie Brazylii, Lispector tworzy w tradycji, w której dotąd w zasadzie nie było pisarek. Nie wpasowuje się jednak w istniejące językowe wzorce; rozbijając składnię, wynajduje własny, skrajnie idiosynkratyczny, powykręcany portugalski. Jak ujmuje to Benjamin Moser: zbliżające się tąpnięcia w życiu jej postaci zostają zawczasu zapowiedziane przez załamania gramatyki. W Vivre l’orange, które jest zarazem hołdem dla Lispector, Cixous rozpisuje z kolei własną autobiografię za sprawą piętrowych homofonii i aluzji.
Takie rozszczepienie tożsamości ułatwia gry językowe? Czy raczej je wymusza?
Językowe akrobacje na pewno dobrze odzwierciedlają wielorakość podmiotu. Ale tego rodzaju operacje na języku to też ważny element kamuflażu, który towarzyszy maranom od samego początku. W takim kontekście słowo „gra” mogłoby mylnie sugerować jakąś niezobowiązującą szaradę. Tymczasem szyfrowanie przekazu niekiedy było kwestią życia i śmierci. Techniki „pisania między wierszami” pozwalały uniknąć prześladowań, a nawet stosu. W innych sytuacjach – to chociażby przypadek Spinozy – tylko tekstowa skrytość pozwalała umknąć przed zarzutami o żydowski partykularyzm, a tym samym umożliwiała uniwersalizację proto-oświeceniowego przekazu.
Dopowiedzmy jednak od razu: nie, w pisaniu o maranach nie chodzi o żadne demaskowanie „ukrytego Żyda”. To standardowy greps antysemitów, jak Krasiński, przedstawiający chór „przechrztów”, którzy pod maską chrześcijan mieliby być Żydami knującymi, jak od środka rozwalić te wszystkie polskie świętości. No więc w maranizmie nie ma żadnego „pod maską”, sekretem jest sam splot. Aptekarskie odmierzanie wpływów, pytania o to, na ile maran jest żydowski, a na ile nie jest, nie mają najmniejszego sensu, bo sedno maranizmu to właśnie kontaminacja. „Upieram się przy swojej komplikacji” – tak mogłaby brzmieć marańska dewiza, w tym wypadku podpowiedziana przez Artura Sandauera, jednego z nielicznych, którzy posługiwali się w Polsce pojęciem „marana”.
Czy marańskie operacje na języku mogą mieć też wymiar polityczny?
Jak najbardziej! Myślę tu chociażby o Elif Şafak, która doświadczenie maranów czy żydowskich heretyków nie tylko robi tematem swoich książek, ale też przeprowadza dywersje w turczyźnie, odpominając wymazaną kosmopolityczną wielość, jaka cechowała język czasów osmańskich, pełen arabskich i perskich naleciałości. Współczesny turecki to wynik reform wdrożonych przez Atatürka, na mocy których zintegrowanej nacjonalistycznej tureckości miał odpowiadać zwierciadlany wobec niej trupi monolit jednolitego języka. W tym sensie anachronizm Şafak nie wynika w żadnym razie z wygodnego eskapizmu. Wybór takiej formy wypowiedzi okazuje się gestem jak najbardziej politycznym, wymierzonym też w erdoğanowski faszyzm. Şafak trzeba by przekładać na polski tak, żeby uwzględnić ten idiosynkratyczny neoosmański, wynajdując też przy tym polszczyznę na nowo!
Cieszę się, że wspominasz o przekładzie, to przecież z gruntu marański akt…
A w marańskich tekstach dokonujący się nie tylko między językami, ale też w obrębie jednego języka – to „Babel w jednym języku”, jak mówił Derrida o wierszach Paula Celana. Na takiej marańskiej babeliczności polega chociażby specyfika idiomu Parnickiego, zjawiska niepodobnego do niczego, co zna polska literatura. Pisarz rodzi się na przedmieściach Berlina jako syn Niemca o polskich korzeniach i Rosjanki, kijowskiej Żydówki. Dzieciństwo spędzi w Moskwie, gdzie zapomni ojczystego niemieckiego, by następnie jako rosyjskojęzyczny kadet trafić do chińskiej Mandżurii, gdzie w jedynej polskiej szkole na Dalekim Wschodzie uczy się polskiego. Później prawie ćwierć wieku mieszka w Meksyku, poznając hiszpański. Do dwunastego roku życia Parnicki nie zna więc po polsku ani słowa, musztra w ultrakatolickim gimnazjum w Charbinie sprawia jednak, że wyznacza sobie życiowy cel: zostać nie tyle nawet pisarzem, ile właśnie polskim pisarzem. W tym sensie polski jest dla niego językiem, z którego jest źródłowo wywłaszczony, a zarazem to język najbardziej własny, bo wybrany jako element pisarskiej tożsamości, odróżniający go od reszty niemiecko-rosyjskiej rodziny. Podczas pobytu w Meksyku, gdzie napisze swoje najważniejsze książki, Parnicki czuje jednak, że zapomina polskiego.
Bielik-Robson: Myśl postsekularna, czyli co się dzieje po śmierci Boga
czytaj także
Jak z tym walczy?
Przez lata rzekomo codziennie chodzi do miejscowej biblioteki, by wykonywać specyficzne ćwiczenia stylistyczne – przepisuje dostępne w niej polskie teksty! Traf chce, że jest to literatura staropolska. To pod jej wpływem zniekształca się jednak jego gramatyka. I to wtedy właśnie Parnicki wypracowuje swój charakterystyczny idiom – tasiemcowe zdania typowe dla zretoryzowanych traktatów późnego renesansu. W ten sposób, żeby ożywić swój umierający polski, Parnicki wszczepia w niego coś na kształt rozruszników, które mają zapobiec zapominaniu języka. Skazuje się jednak w ten sposób na oczywisty paradoks. Podtrzymaniu języka przy życiu służą przeszczepy z trupa. Równocześnie wydarza się drugi paradoks. Parnicki pisze współczesne powieści, którym rusztowanie zapewnia staropolska gramatyka. Sęk w tym, że to, co miało dać poczucie zakorzenienia w języku, tylko z niego wywłaszcza. Szesnastowieczna polska proza nie zdążyła jeszcze wypracować własnych konstrukcji gramatycznych. W ten sposób Parnicki pisze za pomocą polskich słów organizowanych przez łacińską składnię.
Maranizm jest globalnym zjawiskiem, ale przykład Parnickiego dowodzi chyba, że w polskim obszarze kulturowym dzieją się rzeczy wyjątkowe.
Jestem przekonany – a mówię to, starając się zachować tak zwaną badawczą trzeźwość – że maranizm pozwala na całkowicie rewolucyjną i kompleksową rewizję polskiej kultury. I w drugą stronę: dopiero uwzględnienie polskiego kontekstu umożliwia maranizmowi nabrać gęstości, ukazać się w całej nieprzebranej palecie gam i odcieni.
Jeśli chodzi o specyfikę polskiego kontekstu, wspomnę tylko o dwóch, skrajnie odmiennych, czynnikach. To dawna Rzeczpospolita jest areną najintensywniejszych żydowskich herezji, wliczając w to frankizm, który prowadzi do masowych konwersji. To tutaj też jednak wydarza się Zagłada, a wcześniej długo rozwija się katolicka hegemonia, co prowadzi do tego, że żydowskość staje się często ukrywaną tożsamością. W takich warunkach nietrudno o powstanie złożonych form maranizmu. Bardzo ucieszyło mnie odkrycie w dawnych słownikach słowa „maranie”, oznaczającego „mazanie, kalanie, walanie, babranie, brukanie, paskudzenie, paćkanie, nurzanie”. Język w swojej nieświadomości utrafił tu w sedno. Marani to właśnie tacy zapaskudzacze, którzy babrzą się w kilku kulturach, brukając niepokalaną czystość wszelkich form tożsamości.
A jednocześnie wchodzą do kanonu.
Tak, bezustannie go przy tym od środka rozsadzając. Ale faktycznie, choć „maranizm” nie jest słowem powszechnie rozpoznawalnym, zjawiska, jakie się na niego składają, to nie żadne marginalia polskiej kultury. Mówimy o postaciach, których nie kojarzy się odruchowo z żydowskością. Poczynając od Mickiewicza i jego „44”, aż po Baczyńskiego. Wiemy już dziś, że cały ten patetyczno-tyrtejski romantyzm jego poezji, który uchodzi za emblematycznie arcypolski, jest kodem, z którego Baczyński korzysta, by opowiedzieć o swoim skomplikowanym usytuowaniu wobec żydowskości, w tym o śmierci członków własnej rodziny w Zagładzie. Ale śladów marańskich możemy doszukać się w innych miejscach, których do niedawna nie podejrzewalibyśmy o relacje z doświadczeniem żydowskim.
Tak jest chociażby z powieściami Stanisława Lema, który przez lata szyfrował własne zagładowe losy, tym skuteczniej, że czytelnicy nie spodziewali się znaleźć w kosmosie opowieści o żydowskości. Tak samo z aforystyką Stanisława Jerzego Leca czy Akademią Pana Kleksa – spod wesołości za każdym razem wyzierają tu losy ocalonego, dla których doskonałego kamuflażu dostarcza niepozorność danej literackiej konwencji. Marańskie narracje znajdziemy też jednak w tekstach współczesnych, znakomitym przykładem Rzeczy, których nie wyrzuciłem Marcina Wichy czy wydane niedawno Dziady i dybuki Jarosława Kurskiego. Trzeba by też wreszcie sięgnąć poza literaturę. Dla mnie najwspanialszą współczesną realizacją marańskiej pikareski pozostają filmy Andrzeja Munka, z przewielkim Zezowatym szczęściem na czele.
czytaj także
Twojej książce patronują przede wszystkim Derrida i Gombrowicz, ale mam wrażenie, że to autor Trans-Atlantyku wyznaczył kurs twojemu pisaniu. W Dziennikach stwierdził, że jego twórczość jest „aspiryną, która rozluźnia skurcz”, a ty tę metaforę zręcznie przechwyciłeś na potrzeby maranizmu.
Wydaje mi się, że trudno w polskiej kulturze o postać bardziej trywializowaną niż Gombrowicz. A przecież jest on autorem nie tyle tekstów literackich, ile całościowego, oryginalnego projektu egzystencjalnego, który wprawdzie posługuje się literaturą, ale trochę służebnie – jako narzędziem do pobudzenia jednostkowego życia, które jest odporne na sformatowanie. Gombrowicz wydaje się maranem uniwersalnym, to znaczy uprawiającym maranizm jako formę życia, już nawet bez obligatoryjnego odwołania do dziedzictwa żydowskiego. Wynajduje przy tym nieznaną filozofii, a moim zdaniem fenomenalną kategorię „niedo-”. To z Gombrowiczowskich figur niedojrzałości czy niedoformowania wyprowadzam formułę marańskiego nie-dość-przynależenia, tożsamości niedokonanej i niedomkniętej. Jego myśleniu towarzyszy więc przekonanie, że żadnej wartości nie można pozostawić samej sobie, że trzeba ją dialektycznie przełamywać jej przeciwieństwem. Inaczej zaczynamy wypowiadać frazesy, a te, nawet jeśli są słuszne, przemieniają nas w rezygnujących z podmiotowości deklamatorów.
Nie chodzi tu o to, aby w kontrze utknąć w jakiejś letniej pośredniości, ale żeby nie odgrywać roli – znowu metafora Gombra – psów Pawłowa, automatycznie wykonujących przypisane danej tożsamości gesty. W tym sensie Gombrowicz to ściśle marański instruktor myślenia antydogmatycznego.
czytaj także
Stąd przewrotne motto z Gombrowicza, „Atakuję formę polską, ponieważ to jest moja forma”?
Zdanie to nie bez powodu jest dwuczłonowe: dobrze oddaje dialektykę, która u Gombrowicza pracuje na każdym kroku. Choć to, co mówiłem dotąd, może sugerować, że jestem przywiązany tylko do pierwszej, ofensywnej części tej frazy, nie tracę z oczu drugiego jej członu. Mimo że dominujące wersje polskości często wywołują we mnie wściekłość, polskość pozostaje moją formą. Ten atak, o którym mowa, nie jest więc atakiem z zewnątrz. Formy polskiego życia mnie wypaczają, ale to z polskiej kultury czerpię też energię do tego, by przeciw nim się buntować. Jako własne noszę dlatego piękne zdanie, które mogłoby wyjść spod ręki Gombrowicza, a które Adam Lipszyc napisał przy okazji lektury maranów polskiej literatury: „Jesteśmy tylko tam, gdzie Polak różni się od samego siebie”. W tym sensie mimo całego polemicznego zapału wobec różnych form polskiego życia, uznaję tę książkę przede wszystkim za wielkie wyznanie miłości do literatury języka polskiego. Nie można jej pozostawić tym, którzy najczęściej deklamują frazesy o polskości. Tym bardziej że istnieją przesłanki, by podejrzewać, że są oni – jak z właściwą sobie gracją ujmował to Gombro – „rozpaczliwą bandą gnuśnych bęcwałów”.
**
Joanna Piechura – tłumaczka, krytyczka literacka, redaktorka magazynu „Wizje”. Współpracuje z „Literaturą na Świecie”, Dwutygodnikiem i „Przekrojem”. Laureatka Pereł Nauki (2023).
Piotr Sadzik – filozof literatury, krytyk literacki, wykładowca na Wydziale Polonistyki UW, autor książki Regiony pojedynczych herezji. Marańskie wyjścia w prozie polskiej XX wieku (Wydawnictwo Austeria, 2022), współredaktor m.in. Widm Derridy (wraz z Agatą Bielik-Robson). Publikuje m.in. w Dwutygodniku, „Wizjach” i „Literaturze na Świecie”. Obecnie zajmuje się stanami wyjątkowymi w pisarstwie Gombrowicza. Członek jury Nagrody Literackiej m. st. Warszawy. Na Uniwersytecie Muri im. Franza Kafki kieruje Katedrą Nawiasu.
