Absolutyzacja jednostkowych krzywd sprawi, że wszyscy staniemy się Okraskami

„Jedyny sposób, w jaki warto rozmawiać z tym towarzystwem, to taki, w jaki pan Szela rozmawiał z dworkowymi wyzyskowymi próżniakami”. Ta pogróżka Remigiusza Okraski, wymierzona we wrogów klasowych, a raczej osobistych, nie jest tylko jednostkowym odpałem. To objaw ogólnego problemu z artykulacją ludowego gniewu.

W związku z tym lewica powinna przemyśleć dwa pytania. Czy reaktywacja fantazji rabacyjnych musi służyć wyłącznie afektom reakcyjnym? A może Szela sprowokowałby nas do myślenia o komunizmie progresywnym? Odpowiedzi będą złożone i trzeba je wyprowadzić z szerszego kontekstu.

Rozpruwanie folwarcznych i transformacyjnych ran

W trylogii Mateusz Bigda (1933) Juliusza Kadena-Bandrowskiego bohater tytułowy, wzorowany na Witosie, grzmi: „Bigda idzie, panowie, czy wy to rozumiecie?! Znaczy to, że historia odrabia swoje przerwy. Historia – metalowe oblicze, nigdy nie wiedzieć kiedy z grud ziemskich wyorane. Ta historia powraca na zapuszczone, nieobrobione miejsca”.

Dzisiaj w ten sposób można wyjaśniać zwrot ludowy w polskiej debacie publicznej. Powrót do „zapuszczonych miejsc” to reakcja na populistyczną radykalizację demokracji, która po 2015 roku postanowiła przeorać zapomniane, zdegradowane, upodlone nieużytki. W rezultacie rozpruwamy stare rany: folwarczne, transformacyjne. Pod dyktando poczucia krzywdy wywołujemy wilki z lasu.

Jednym z nich jest Jakub Szela. Żelazny wilk przywoływany po to, żeby wystawić sytym dzieciom transformacji rachunek za znieczulicę i demencję. Ma uświadomić im grzech pierworodny, a poprzez uświadomienie – szokowo ukarać. Za to, że „zapomnieli” o krzywdach ludu, na których zbudowano dobrobyt klasy średniej w III RP.

„Posłuchajcie, skurwysyny!” – woła Szela w pieśni otwierającej spektakl Pawła Demirskiego i Moniki Strzępki W imię Jakuba S. (2011). „Krew zaleje dzisiaj wszystkie drogi nienawiści wściekłym płaczem. Krzywdy mojej nie wybaczę. Pańską śmierć zobaczę!”

Dziesięć lat później ten afekt wciąż tętni w naszym krwiobiegu. O ile jednak Demirski i Strzępka inscenizowali ironiczną grę z nienawiścią klasową, o tyle teraz fantazje rabacyjne wolą kostium śmiertelnej powagi. Dlatego Chamstwo Kacpra Pobłockiego kończy się wołaniem o ludową nienawiść – już bez autoironii.

Było to chyba nieuniknione. Po dekadach tłumienia ekspresji społecznego niezadowolenia przez konserwatywno-liberalną poprawność polityczną – musiała przyjść kontra. Nic więc dziwnego, że Pobłockiemu patronuje wyznanie Didiera Eribona: „Czułem też od razu nienawiść, gdy spotykałem się z wrogością ludzi zamożnych i ustosunkowanych wobec ruchów społecznych, strajków, protestów, ludowego sprzeciwu”.

To zrozumiałe. Pytanie jednak, czy ten odruch emocjonalny („czułem od razu”) nie zepchnie nas na reakcyjne mielizny?

Właśnie Chamstwo wywołuje tę kwestię z dżungli, ponieważ Pobłocki wierzy, że najważniejsza jest krzywda. Ona konstytuuje tożsamość ludu i tworzy trzon tej tożsamości. Stąd wniosek metodologiczny: „Kluczowym zadaniem w pisaniu ludowej historii jest takie snucie opowieści, aby pozwolić wybrzmieć emocjom jej bohaterów”. Nagłaśnianie gniewu, furii, żądzy zemsty okazuje się jedną z głównych powinności nie tylko historiografii, ale polityki lewicowej w ogóle.

Może to być jej siła w konfrontacji z kapitalistycznym decorum: z reżimem reguł narzuconych przez klasy panujące, które chcą decydować, jakie emocje i w jakich formach wolno ludowi wyrażać. Musimy atakować ten reżim – mocno! Ale z drugiej strony „rabacyjna” emocjonalność staje się źródłem słabości. Zwłaszcza wówczas, kiedy lewicowa historiografia zostaje zredukowana do wiktymologii, a polityka służy głównie wyrażaniu poczucia krzywdy. Ci, którzy widzą w sobie tylko ofiary przemocy – tylko wybite zęby – hodują jedynie wyobrażone kły. Bezsilnie marzą o własnej sprawczości. Ta mogłaby się pojawić w realu, ale jako rezultat współpracy jednostek i grup społecznych, które nie chcą, by głównym czynnikiem definiującym ich pozycję polityczną była wiktymologia. Dlatego przestają fetyszyzować własne okaleczenia. Tymczasem tam, gdzie wszyscy fiksują się na własnych krzywdach, trudno o konstruktywną współpracę. Bez niej zaś nie dochodzi do rewolucji.

A jeśli nawet pojawia się odruch, akt buntu – to ślepy, podatny na wykolejenie. Wobec ogromu rozpamiętywanych krzywd liczy się tylko ekspresja nienawiści. Jej kolor polityczny ma drugorzędne znaczenie. Bunt może być czerwony lub brunatny, byle tylko przerażał i karał „panów”. Taki daltonizm spycha lewicę na pozycje reakcyjne.

Prawica jako współczesna rabacja

Przypadek Remigiusza Okraski okazuje się tu symptomatyczny. W swojej recenzji Chamstwa Okraska pyta retorycznie, czy populistyczna prawica nie jest przypadkiem „współczesnym Jakubem Szelą”. Czy „nie stanowi współczesnej formy rabacji – buntu może niekiedy ślepego, może nie zawsze konstruktywnego, ale uzasadnionego na tle wieloletnich ludowych krzywd doznanych od aroganckich elit?”.

Sugerowana przez Okraskę odpowiedź pozytywna wchodzi w alians z przychylnością dla prawicowego populizmu. W rezultacie wyłania się specyficzna tożsamość i polityka tożsamości. Pozująca na altruizm zatroskany o lud, ale ostatecznie obnażająca się jako cep do prywatnych porachunków. Wyłazi to w absurdalnej tyradzie, którą ostatnio wygłosił Okraska na Facebooku pod adresem „elit” krytykujących książkę jego żony. Krzywdziciele – „panicze ze stołecznej czy innej klasy wyższej” – awansują na gestapowców i stalinowców. Przywołując Szelę, Okraska dodaje: „Mam nadzieję, że na jego wzór zrobimy im taką ludową teraźniejszość Polski, na jaką ta nadęta i podła ferajna zasłużyła”.

Cóż… Lewicowiec poważnie traktujący te enuncjacje mógłby zwrócić uwagę na dwie kwestie.

Po pierwsze, Szela był pionkiem w rozgrywce zaprogramowanej przez austriacki feudalizm. Gdy część polskiej szlachty zaangażowała się w organizację rewolucji krakowskiej, która zdaniem Engelsa cechowała się nie tylko antyfeudalną i demokratyczną, lecz również „niemal proletariacką odwagą” (Przemówienie z 22 lutego 1848) – Austria poszczuła chłopów na rewolucjonistów. Czyżby Okraska widział lewicę ludową w takiej roli? Jeśli tak, poczekalnia przed gabinetem Morawieckiego stoi otworem.

Po drugie, w ramach demokracji liberalnej, nawet tak fasadowej, jaką stała się III RP – rabacja jest niemożliwa. Klasa ludowa nie ma materialnych i mentalnych zasobów, umożliwiających bezpośredni atak na „elitę”. Pozostaje to, co Andrzej Leder określił jako „transpasywny udział w przemocy”. Niech inni odwalą za nas brudną robotę, a my będziemy patrzeć i się cieszyć: po cichu albo głośno. Dziś taką funkcję spełnia reakcyjny populizm. Dzięki niemu lud, organizacyjnie niezdolny do akcji bezpośredniej, ceduje swoją suwerenność i pragnienie sprawiedliwości – na parlamentarnych populistów. Ci obiecują wielkie rozliczenia, ale poprzestają na małych szykanach wobec wrogów politycznych. Jedynie korupcja i rozkład państwa stają się wielkoskalowe.

Czym to pachnie, wyczuł już Kaden-Bandrowski. W trzecim tomie powieści, znacząco zatytułowanym Spiżarnia, Bigda ujawnia sedno populizmu, dla którego demokratyczne państwo jest polem rabunkowej konsumpcji. Najważniejsze są haki, kije, marchewki i kiełbasy wyborcze – gromadzone w „spiżarni”, żeby „utuczyć swoją władzę jak indyczkę kluchami”. A co jest istotą władzy? To, że „ja nad tobą zawsze dla twojego pożytku siedzę na twoim karku”. Maksyma ta programuje neofeudalny układ, w którym państwowym folwarkiem rządzi pseudoludowa mafia. Ekonomicznie skorumpowana, ideologicznie sprzymierzona z konserwatyzmem lub reakcjonizmem – tak jak PSL „Piast” sprzymierzył się z chadekami i endekami w ramach paktu lanckorońskiego w 1923 (historyczna inspiracja dla opublikowanej dziesięć lat później trylogii Kadena).

Komunizm jako alternatywa

Nawiązując do Ledera, trzeba w tym kontekście zapytać, czy możliwe byłoby ustanowienie dyskursu ludowej rewolucji wyzwolonej z potrzasku, który symbolizują Szela i Bigda? Z jednej strony morderczy paroksyzm, z drugiej korupcyjny pragmatyzm. Pseudorewolucyjne rojenia w służbie kontrrewolucji albo brutalny cynizm na pasku zgniłej Realpolitik. Czy można wyłamać się z kieratu tych alternatyw?

Szansę oferuje Bruno Jasieński. Jego futurystyczny poemat Słowo o Jakubie Szeli (1926) otwiera wyjście: ku komunizmowi.

Kluczowe jest tam spotkanie z Jezusem. Szela każe wynosić się „Panu Jezusowi” ze wsi, bo nie chce „pańskiego” pocieszenia. Mówiąc po marksistowsku, odrzuca religijny opiat: plaster caritas, cukierek filantropii. Nie zależy mu także na „pańskim” uznaniu, na tym, żeby „Pan Jezus” dostrzegł chłopską krzywdę i przygarnął ją do swojego stołu.

„Nam ta swego raju nie raj – z łzyś go lepił naszej!” Okrzyk ten dałoby się przetłumaczyć na dyskurs proponowany przez Adama Leszczyńskiego. W Ludowej historii Polski (2020) Leszczyński wyśmiewa nadęte dziejopisarstwo nacjonalistyczno-katolickie. W tym dziejopisarstwie brakuje miejsca dla chłopów. Ale Szela, którego wykreował Jasieński, mógłby zapytać: No i co z tego? Ja wcale nie walczę o taki awans. Nie chcę wejść do „domu pańskiego”, w którym klasa panująca łaskawie policzy moje łzy, uwzględni w spisie treści i opatrzy przypisami. Robiąc rabację, Szela nie chce wyszarpać dla siebie parceli w szlachecko-burżuazyjnej hagiografii. Prowokuje nas za to, tak jak sprowokował Jasieńskiego, żebyśmy wymyślili nasz własny „kult bohaterów” – historiografię radykalnie odmienną od tej dekretowanej przez kapitalizm narodowo-katolicki (to także postulat Leszczyńskiego).

Punktem wyjścia może być soczyste „Spierdalaj!”, ciśnięte przez Szelę „Panjezusowi” w Baśni o wężowym sercu albo wtórym słowie o Jakóbie Szeli, opowieści Radka Raka o rabacji galicyjskiej. Albo suche podsumowanie nieodwracalnych rozbieżności, które proponuje Jasieński. „I zawrócił Szela na wieś, a Jezus – do nieba”.

Znaczy to w sumie tyle, że ludowy rewolucjonista powinien odwrócić się od chrześcijańskiej martyrologii i miłosierdzia – nieodwracalnie. Nie może posłusznie znosić męki. Nie zmiłuje się nad „panami” i nie uklęknie, błagając o „pańskie” zmiłowanie. Przeciwnie, musi zaatakować samo jądro religijnie konsekrowanej pańszczyzny. Dlatego Rak każe swojemu Szeli skopać „Panjezusa”. To akt fundamentalny: posłać do diabła symbole religijnego reżimu. To zadanie futurystyczne. Nie tylko polska wieś, ale i całe społeczeństwo jeszcze do niego nie dojrzały – a dojrzeć muszą, jeżeli chcą wyjść z długiego cienia feudalizmu.

Wyjście powinno oznaczać wkroczenie w ateizm. Parafrazując Jasieńskiego, można powiedzieć, że nawet jeśli historyczny Szela ateista nie istniał, to należy go wymyślić: dla dobra lepszej przyszłości. Ale progresywny ateizm nie może poprzestać na odrzuceniu religijności pojętej jako represja narzucona odgórnie.

Dzisiaj w społeczeństwach postsekularnych zagrożeniem jest nie tylko nowy sojusz ołtarza z tronem. Religijność czai się także w kulturze i polityce tożsamości, mimo że polityka ta ma ogromne zasługi na polu wyzwalania jednostek i grup społecznych z odgórnego ucisku. Jednak radykalna tożsamościowość, sprzężona z personalizacją oznaczającą dominację osobistych odczuć i partykularnych roszczeń – zawsze będzie zagrożona religijnym odchyłem.

Konsekwencje odchyłu? Absolutyzacja jednostkowych afektów i krzywd. Fetyszyzacja własnych okaleczeń. W takim układzie każde draśnięcie, krytyczna opinia, przytyk – będą urastać do rangi ludobójstwa. A „pokrzywdzeni” nie przestaną fantazjować o odzyskiwaniu „sprawczości”. O wszechmocy karzącej biczem bożym tych, co nas urazili. Rezultat? Zawsze skłóceni z innymi, którzy nie mają tych samych interesów emocjonalnych i ekonomicznych – wszyscy staniemy się Okraskami.

Nie-Boscy egoiści

Marks i Engels drwili z takiego egoizmu akurat wtedy, gdy galicyjska wieś gotowała się do rabacji. Klasyczny marksizm krytykował mentalność zapiekłą w konserwie samolubstwa: gminnego, korporacyjnego, klasowego, narodowego. Jednostkom uwięzionym w takich konserwach grozi atomizacja. A każdy z atomów kiśnie „w niebie swoich urojeń” (Święta rodzina). Marzą o samowystarczalności, ale są zależni od uwarunkowań zewnętrznych, których nie rozumieją i nie kontrolują. Roją o omnipotencji, ale są słabi: poznawczo i politycznie. To „bynajmniej nie boscy egoiści, ale egoistyczni ludzie”. Wyalienowani, zdezorientowani, podatni na manipulacje. Pionki służące interesom Breinlów i Morawieckich.

Realną sprawczość mógłby im przywrócić komunizm. Dlatego dyskurs ludowego buntu nie może wrócić „na wieś”. Musi pójść do przodu. Poza małorolną parcelę – poza myślenie w kategoriach resentymentalnego partykularyzmu. Ruch „ludowy” nie może być ekskluzywnie „chłopski”. Ani tępo antymieszczański i antyinteligencki. Drewniane piły? Na złom!

Wyobraźnia „ludowa” powinna być innowacyjnie inkluzywna. Trzeba włączać najbardziej twórcze elementy wszystkich klas w ramy awangardowej samoorganizacji. Dopiero po przekroczeniu podziałów klasowych staniemy się komunistami. W przeciwnym razie czeka nas wtórne rozbicie dzielnicowe i pacyfikacja przez neofeudalizm.

Świetnie rozumiał to Engels. Wojna chłopska w Niemczech kończy się podsumowaniem: „lokalne i prowincjonalne rozdrobnienie i wypływające z niego – siłą konieczności – lokalne i prowincjonalne zasklepienie obróciły wniwecz cały ruch”. Chłopi, plebejusze i mieszczanie w każdej prowincji działali na własną rękę, odmawiając sobie wzajemnej pomocy. Dlatego zostali rozbici przez reżimowe siły, których „stan liczebny nie dosięgał nawet dziesiątej części stanu liczebnego powstańców”.

Pamiętajmy o tym. Bez transklasowego komunizmu zostaniemy w biedzie. „Zwiśnie chłop na szubienicy popielcowym śledziem”.

**

Tomasz Kozak – marksista. Adiunkt w Instytucie Sztuk Pięknych UMCS. Łączy sztuki wizualne z filozofią, literaturoznawstwem i naukami politycznymi. Autor książek: Wytępić te wszystkie bestie? (2010), Akteon. Pornografia późnej polskości (2012), Poroseidy. Fenomenologia kultury trawersującej (2017). Aktualnie pracuje nad książką inspirowaną zaproponowanym przez Marka Fishera pojęciem libertariańskiego komunizmu.