Islamofobia prawicowa intelektualnie nie ma zbyt wiele do zaoferowania. Dla mnie wyzwaniem jest krytyka islamu z tzw. oświeconej strony: liberalnej i feministycznej – mówi Monika Bobako w rozmowie z Michałem Sutowskim.
Michał Sutowski: Dlaczego strach przed inwazją islamską okazał się nagle tak powszechny akurat w 2015 roku? Skąd tak podatny grunt dla strachu przed uchodźcami z Afryki i Bliskiego Wschodu? Zdaniem niektórych to był na tyle ważmy temat, że mógł przesądzić o wyniku wyborów z października 2015 roku.
Dr Monika Bobako, autorka książki Islamofobia jako technologia władzy Studium z antropologii politycznej: Islamofobia istniała już wcześniej, krążyła w obiegu publicznym, nie pojawiła się dopiero w 2015 roku.
Ale nie była wcześniej wehikułem politycznym. Krążyła w niszy?
Po raz pierwszy chyba mocno wybrzmiała w Polsce po atakach terrorystycznych z 11 września 2001. Od tamtego czasu cel walki z islamem – najpierw w sieci – stawiała sobie skrajna prawica, choć oczywiście nie tylko ona: znany portal euroislam.pl głoszący tezę o cywilizacyjnym zagrożeniu dla Europy ze strony muzułmanów założył przecież Grzegorz Lindenberg, człowiek związany niegdyś z „Gazetą Wyborczą”. Sama „Wyborcza” uznała zresztą za stosowne opublikować słynny islamofobiczny tekst Oriany Fallaci Wściekłość i duma, który rozszerzony później do postaci książki stał się biblią europejskich islamofobów. W 2010 roku odbyły się głośne protesty przeciwko budowie meczetu na Ochocie, obok Ronda Zesłańców Syberyjskich. A potem w Poznaniu zablokowano projekt artystyczny Joanny Rajkowskiej, która zaproponowała instalację przetwarzającą komin nieczynnej papierni w minaret.
Ale cały czas nie był to wehikuł polityczny dla żadnej partii, która potrafiłaby jakkolwiek zaistnieć w sondażach.
Rok 2015 faktycznie wszystko zmienił, bo kryzys uchodźczy na południu Europy nałożył się nieszczęśliwie na zmianę polityczną. Ten kontekst międzynarodowy odgrywał bardzo dużą rolę, w końcu Polska nie jest wyjątkiem, jeśli chodzi o wzrost nastrojów antymuzułmańskich.
Czy to musiało nastąpić? Czynnik zewnętrzny i niefortunny kalendarz wyborczy zadecydowały?
Statystyki niechętnego stosunku do uchodźców skokowo wzrosły w miesiącach letnich tamtego roku, ale zapewne temat nie zostałby upolityczniony, gdyby nie było wyborów. Histeria nie mogłaby wówczas tak wyeskalować – przecież jeszcze w 2012 roku badania pokazywały, że wobec uchodźców Polacy byli bardziej otwarci niż Niemcy.
Wtedy u nas – poza Czeczenami z lat 90. – ich praktycznie nie było, a Niemcy mieli już dość dużo doświadczeń. Ale u nas dalej ich nie ma, a Polacy są teraz wyraźnie przeciw.
Przykład Polski jest badawczo ciekawy właśnie przez to, że prawie nie ma u nas muzułmanów. To dobrze pokazuje, że ksenofobia opiera się na projekcji. Oczywiście, ten Obcy-Inny może być również na miejscu, wówczas dyskurs ksenofobiczny określa jego miejsce we wspólnocie, wyklucza z niej, ogranicza jego prawa, domaga się asymilacji, itp. A kiedy społeczeństwo większościowe przyjmuje ten dyskurs, wie z góry, czemu ich dzieci mają gorsze warunki w szkole, czemu ulica jest zaśmiecona, względnie dlaczego Francja chyli się ku upadkowi. W Polsce natomiast ten projekcyjny charakter islamofobii jest bardziej oczywisty, lepiej więc widać, że jest ona elementem szerszych konglomeratów ideologicznych.
Jakich?
No właśnie bardzo różnych, niekoniecznie tylko skrajnie prawicowych, nacjonalistycznych. Bardzo silne są bowiem te opowieści antymuzułmańskie, gdzie islam jest prezentowany jako negatywny punkt odniesienia dla nowoczesności, rewers demokracji, praw człowieka czy świeckiego społeczeństwa w dyskursach liberalnych. Ja sama zaczęłam się interesować islamofobią przy okazji wspomnianego projektu Rajkowskiej i od tamtego czasu wyzwaniem psychologicznym i intelektualnym nie była dla mnie islamofobia prawicowa…
A to dlaczego?
Bo ona była prosta do wytłumaczenia: ksenofobiczna prawica jest ksenofobiczna z definicji, to tautologia. Dlatego też islamofobia prawicowa jest problemem praktycznym i politycznym, natomiast intelektualnie nie ma tu zbyt wiele do odkrycia. Za to sprzeczności w myśleniu liberalnym, które ujawniły się przy okazji instalacji Rajkowskiej były bardzo inspirujące. Opór ze strony tzw. oświeconej – liberalnej i feministycznej – był dla mnie wielkim dylematem. Na różnych spotkaniach organizowanych Poznaniu przy okazji Minaretu, także przez KP, padały argumenty: no jak to – islam? A prawa kobiet, mniejszości, widziałaś te społeczeństwa, po co nam w ogóle babranie się w tej religii?!
Czy to naprawdę takie głupie pytania?
Rzecz w tym, że strona oświecona posługuje się często hasłem wielokulturowości, mówi o jej twórczym potencjale, o ubogacającym różnicowaniu, że mamy być cywilizowani i otwarci, a nie zaściankowi, itp. A kiedy dochodzimy do islamu, który też jest częścią tej różnorodnej układanki, to okazuje się, że nie ma dla niego miejsca, bo przecież oni są tacy zacofani…
czytaj także
Ja to widzę trochę inaczej. Różnorodność jako wielość stylów życia zamkniętych wspólnot to raczej konserwatywna wizja – tu amisze, tam zielonoświątkowcy, no to i muzułmanie się zmieszczą. Różnorodność i wolność liberalna zakłada raczej wielość stylów życia jednostek, którym wspólnota nie broni odmienności.
Ale co w sytuacji, gdy wykluczenie czy dyskryminacja ludzi są grupowe, tzn. dochodzi do nich ze względu na przynależność do danej kategorii? Co, jeśli to właśnie etykietka muzułmanina powoduje, że wypadasz z rekrutacji do pracy lub nikt ci nie chce wynająć mieszkania, nie mówiąc o tym, że na ulicy dostaniesz w zęby jako „ciapaty”… No i druga rzecz – co zrobić z faktem, że ludzie po prostu chcą artykułować swoją tożsamość właśnie jako członkowie wspólnoty?
Sprawdzić najpierw, czy ta wspólnota nie jest przypadkiem bardziej opresyjna niż społeczeństwo „większościowe”? Czy są w niej przestrzegane standardy praw człowieka – w tym prawa kobiet, dzieci, mniejszości. Czy nie powinniśmy zawsze ich bronić? Zwłaszcza we wspólnotach religijnych, które uważamy za szczególnie niezmodernizowane i represyjne? Jak postępować w konkretnych sytuacjach, kiedy nasze prawa wchodzą w konflikt z ich obyczajami?
Oczywiście masz rację, że wizja wielokulturowości jako zbioru osobnych wspólnot jest konserwatywna. Ale wizja, która sprowadza wielokulturowość do indywidualnych stylów życia to z kolei asocjologiczna, liberalna fantazja, która nie bierze pod uwagę obecnych w społeczeństwie hierarchii władzy. Wymyślenie tego, jak ma działać zróżnicowane społeczeństwo mające do tego ambicje emancypacyjne i demokratyczne to pewnie główny polityczny temat naszych czasów. Pisałam o tym w swojej poprzedniej książce Demokracja wobec różnicy. Pytaniem jest jak zakwestionować hegemonię dominującej kultury, podważyć białą, zachodnią supremację a jednocześnie nie obsunąć się w fetyszyzację różnic, apologię osobnych kulturowych tożsamości, które także mogą być opresyjne. Kłopoty, jakie z islamem mają liberałowie i lewica pokazują jak trudno wyjść z tego potrzasku.
A może lewica, o której mówisz, wcale nie jest przeciwko islamowi tylko po prostu przeciwko konserwatywnym religiom i wspólnotom religijnym? Feministki bardzo krytycznie mówią przecież o katolicyzmie.
„Przyjaźń z władzą nie służy Kościołowi katolickiemu” – mówią feministyczne chrześcijanki
czytaj także
Tak, ale często używa się przy tym islamu jako metafory opresji i zacofania. Poza tym mamy dodatkowy element, który reorganizuje pole dyskusji, a mianowicie to, że w Polsce krytyka katolicyzmu jest krytyką hierarchicznej, bogatej instytucji, która ma ogromne znaczenie w życiu publicznym, jest obecna w systemie powszechnej edukacji, posiada i „odzyskuje” ogromne majątki, wreszcie wpływa na prawodawstwo bez większego oporu ze strony polityków. Tymczasem krytyka islamu to krytyka religii, która jest znakiem identyfikacji wykluczanej, marginalizowanej i symbolicznie zdewaloryzowanej mniejszości w Europie. Trzeba więc postawić sobie pytanie, kiedy krytyka konserwatywnego islamu przeradza się w stygmatyzację wszystkich jej wyznawców. Wówczas nawet progresywny, pozornie emancypacyjny język wpisuje się w wektor dominującej władzy.
Ale nie można też zapominać, że ten „wektor władzy” przebiega nie tylko między społeczeństwem a mniejszością, ale też między mniejszościową wspólnotą a jednostką… I chociaż na zachodzie Europy, zwłaszcza we Francji to świeckie państwo i społeczeństwo większościowe wciąż są potęgą, w dzielnicach imigranckich już niekoniecznie. W Polsce to nie jest chyba problem związany z muzułmanami, ale np. we Francji już taki bywa…
Na pewno z muzułmanami? Jednym z najciekawszych pytań było dla mnie: jak to się dzieje, że tak niesamowicie zróżnicowane grupy ludzi, pochodzące z odrębnych kontynentów, grup lingwistycznych, klas społecznych – zaczęliśmy kategoryzować jako „muzułmanów”. Żadna inna tożsamość już się nie liczy, ani to jak oni sami się identyfikują, na czym polega ich religijność, czy oni w ogóle chodzą do meczetu…
„Zaczęliśmy”, czyli kiedyś tak nie było?
To „wynalezienie muzułmanów” w Europie Zachodniej nastąpiło na przełomie lat 80. i 90. Powtarzającym się motywem w literaturze jest to, że oni wcześniej byli identyfikowani – i sami się identyfikowali – przez odniesienie do krajów swego pochodzenia: jako Marokańczycy, Algierczycy, Pakistańczycy, itp. Do Europy przenosili nawet tamtejsze konflikty, np. Berberowie kontra Arabowie z Algierii czy Turcy kontra Kurdowie. Mieliśmy różne trajektorie grupowe lub indywidualne, ci ludzie często nie potrafili się ze sobą dogadać poza językiem kraju przyjmującego. I nagle wszyscy są muzułmanami i nic innego się nie liczy.
Nagle?
Rodziły się kolejne pokolenia imigrantów, powiązanie z krajem pochodzenia przestawało być dla dzieci tak ważne, zaczęło się poszukiwanie identyfikacji, przesuwały się klocki tożsamościowe – dynamika doświadczenia postimigranckiego była złożona. Coś jednocześnie zaczęło się dziać w dyskursach zachodnich – ważna cezura to sprawa fatwy nałożonej na Salmana Rushdiego w 1989 roku za jego Szatańskie wersety. Wtedy temat niejako eksplodował politycznie: były protesty, eskalacja dyskursu fanatyków religijnych, kwestia bluźnierstwa, no i sama „tożsamość muzułmańska”. W Wielkiej Brytanii jeden z autorów podsumował to słowami: „oto zorientowaliśmy się, że jesteśmy przede wszystkim muzułmanami”.
A byli kim?
W tym wypadku Pakistańczykami, ale zostali skategoryzowani właśnie jako muzułmanie. Cały proces postępuje od tamtego przełomu, tzn. grupy mniejszościowe same coraz częściej tak właśnie się identyfikują. A potem jeszcze takie identyfikacje są wspierane przez państwo.
Które? Iran Chomeiniego?
Nie, chodzi o sama Wielką Brytanię. Politykę brytyjską krytykuje się dziś za to, że „wielokulturowość” zamieniła się tam w „wieloreligijność”. Chodzi o to, jakie tworzono instytucje, jak definiowano tożsamości grupowe, jak kształtowano „oswojony przez państwo islam”, trochę na zasadzie, że jak dofinansujemy ich organizacje, to podporządkują się naszym celom grantowym.
A to nie działa?
Problem nie w tym, że ktoś wspierał publicznymi pieniędzmi liberalny islam, tylko że to właśnie religia jest podstawą kategoryzacji grupy mniejszościowej. Powiedzmy też o kontekście: w latach 80. i 90. to nakłada się na ogólną kulturalizację dyskursu. Na uczelniach, w literaturze, ale też w debacie politycznej silny akcent kładzie się na tożsamość kulturową i religijną, które stają się podstawowymi kategoriami organizującymi rzeczywistość. Zarówno problemy mniejszości, jak i np. sposoby organizowania się zostają podporządkowane językowi kultury i tożsamości.
I znowu wszystkiemu winien postmodernizm?
To się przede wszystkim łączy z procesami ekonomicznymi i politycznymi: neoliberalna rewolucja, koniec zimnej wojny i upadek komunizmu wiążą się z delegitymizacją narracji lewicowych i redystrybucyjnych, które wydają się anachroniczne. I w to właśnie miejsce wchodzi język kulturowo-tożsamościowy, w którym ludzie się identyfikują. Ferruh Yilmaz w książce How Workers Became Muslims niemal miesiąc po miesiącu analizuje proces tej przemiany w dyskursie publicznym w Danii, choć jego ustalenia mogą być rozciągnięte na inne kraje Europy. Hegemonia dyskursów kulturowo-tożsamościowych to efekt deficytu narracji redystrybucyjnej – wiąże się z faktem, że język kulturowy jest funkcjonalny dla liberalnych przemian, bo w ich ramach nikt nie gada o wyzysku i walce klas. Wszyscy jesteśmy przedsiębiorczymi jednostkami, a jeśli z jakiegoś powodu społeczeństwo się rozpada, to ze względu na nieprzystawalność kulturową. I o ile wcześniej „imigrant” to był pracownik zagraniczny, a organizacje imigranckie nazywały się np. Marokańskie Stowarzyszenie Robotników, o tyle później wszyscy trafili do jednego dyskursywnego wora…
Ale Maroko to też kraj muzułmański.
W Niemczech robotnicy pochodzili nie tylko z krajów muzułmańskich, to byli Włosi z południa, Grecy, Jugosłowianie, potem dopiero Turcy. Ale w wyniku tego procesu pracownik zagraniczny, imigrant zarobkowy czy Gastarbeiter i tak stał się „imigrantem muzułmańskim”. Z czasem również same społeczności zaczęły używać tej identyfikacji, a ich kolejne stowarzyszenia definiowały się na podstawie muzułmańskości. Ylmaz, którego przywołuję w mojej książce, wyjaśnia to na swoim przykładzie: „gdy przyjechałem do Danii w latach 70. nie wiedziałem, co właściwie znaczy tożsamość, a z moimi tureckimi pobratymcami łączyło mnie dużo mniej niż z duńskimi przyjaciółmi. W toku tych przemian na pytanie: czy jesteś muzułmaninem? zacząłem odpowiadać, że tak, mimo że nie wierzę w Boga”.
Zatem on sam też chciał określać się w ten sposób.
Było w pewnym momencie oczywiste, że jego pozycja społeczna jako osoby przynależącej do mniejszości imigranckiej musi być skorelowana z muzułmańskością – choćby kulturową, jako że sam jest ateistą – bo to się stało nośnym politycznie językiem. Definiujemy się i mobilizujemy jako muzułmanie, na to mamy pieniądze i tak też jesteśmy kodowani przez państwo. Ludzie z mniejszości budowali więc swoją widzialność określając się wobec muzułmańskości: albo apologetycznie, albo też – jak np. Ayan Hirsi Ali, działaczka feministyczna i polityczka – budują swą pozycję na krytyce islamu
Tę „kulturalizację” łączysz z ofensywą neoliberalną, ale może po prostu narodowe tożsamości okazały się mało pojemne? Cytowany przez ciebie imigrant mówił, że z pobratymcami z Turcji mało go łączyło, a jednak Duńczykiem nie został. Turcy mieli ten sam problem jeszcze we wczesnych latach 70., w czasach radosnego państwa opiekuńczego. Nikomu do głowy nie przychodziło, że ktoś pochodzący z Turcji mógłby zostać Niemcem.
Zgoda, ten motyw tłumaczyłby proces sięgania przez same mniejszości po kodowanie kulturowo-religijne. Bo jeśli uświadamiasz sobie, że jesteś obywatelką II kategorii we Francji i nic nie zapowiada, że obietnica republikańskiego upodmiotowienia się w twoim przypadku spełni, to dowartościowujesz swój odrębny status – w reakcji na wykluczenie budujesz swoje poczucie tożsamości, wartości, dumy…
I zakładasz demonstracyjnie chustę w laickiej szkole francuskiej?
Często była to właśnie tożsamościowa rebelia – robiły tak dziewczyny pochodzące z rodzin niekoniecznie religijnych lub mieszanych, często skonsternowanych akcją swoich córek. To były gesty mniejszościowej autoidentyfikacji w reakcji na zamknięcie szans awansu. Kiedy to zrozumiemy, muzułmańskość trudno widzieć jako „odwieczną tradycję”, którą dopiero trzeba demontować przez progresywną politykę, żeby się dostosowała do standardów demokracji liberalnej. Pytanie brzmi zatem, na ile jest to zjawisko przywiezione stamtąd, a na ile efekt dynamiki bycia mniejszością w niechętnym społeczeństwie.
Przykład Polaków na Jackowie sugeruje, że diaspora bywa dużo bardziej konserwatywna niż społeczeństwo pochodzenia.
Irańska feministka Ziba Mir-Hosseini – określająca się zresztą jako feministka islamska – pisała, że kiedy przyjechała z Iranu do Londynu była przerażona stopniem konserwatyzmu mniejszości irańskiej na emigracji. To może być wyraz rebelianckiego artykułowania tożsamości w kontrze do dominującego społeczeństwa, które nie daje ci szans awansu, albo neokonserwatyzm czy raczej neotradycjonalizm, który pojawia się w wyniku ustalania określonych relacji władzy w diasporze: społeczność ma swoich liderów, w ich interesie nie jest zazwyczaj liberalizm.
A społeczeństwo większościowe może coś na to poradzić? Czy tylko wydobywać jednostki z tych wspólnot, dając im szansę na integrację?
Społeczeństwo przyjmujące często ugruntowuje ten konserwatyzm, bo potrzebując kontaktu z mniejszością, nawiązuje go głównie z liderami, a więc tymi, którzy mają władzę i reprodukują hierarchę. Nawet działając pod hasłem multikulturalizmu i dialogu zapominamy więc o zróżnicowaniu interesów i postaw wewnątrz grup imigranckich – zbyt łatwo uznajemy je za monolity i panujący w nich układ sił bierzemy za dobrą monetę.
Jak rozumiem, zarzucasz liberalnym dyskursom, że w istocie, posługując się stereotypami, są podszyte islamofobią, albo przynajmniej jej sprzyjają. Ale pojawiają się też zarzuty przeciwne, że mianowicie lewica nadmiernie idealizuje Innego, właśnie w obawie przed posądzeniem o islamofobię i w ten sposób sprzeniewierza się standardom praw człowieka. Szwedzkiej lewicy stawia je np. Katarzyna Tubylewicz, oskarżając lewą stronę o przymykanie oczu np. na antysemityzm imigrantów, oczywiście muzułmańskich. Czy istnieje coś takiego jak „muzułmański antysemityzm”? Jeśli tak, to jakie ma źródła?
Antysemityzm imigrantów, czyli o czym milczy szwedzka lewica
czytaj także
Istnieje, ale nie da się go wyjaśnić bez sięgnięcia do historii. Na Bliskim Wschodzie pojawia się w XIX wieku, głównie za sprawą społeczności chrześcijańskich, które konkurują ekonomicznie z Żydami, swój udział mają tu także europejscy kolonizatorzy. Później klasyczne europejskie toposy antysemickie zaczynają być wykorzystywane w dyskursach arabskich i muzułmańskich środowisk sprzeciwiających się syjonistycznemu osadnictwu w Palestynie, a następnie polityce państwa Izrael. Ten antysemityzm ma więc charakter imitacyjny i często w fatalny sposób łączy się z antysyjonizmem, co proizraelskiej propagandzie pozwala delegitymizować ten drugi. Jest zresztą mocno przez tę propagandę zasilany – opisywane przez Idith Zertal zrównywanie Arabów i nazistów, stosowane przecież także przez premiera Netanjahu, oraz polityczne instrumentalizowanie Holocaustu nie pozostaje bez związku z bagatelizowaniem czy negowaniem Holocaustu po stronie arabskiej czy muzułmańskiej.
Tubylewicz: Nie możemy ze strachu przed tworzeniem stereotypów przymykać oczu na fundamentalizm
czytaj także
Czyli Tubylewicz jest tu jakoś niesprawiedliwa?
Tubylewicz ignoruje tę historię i właściwie wymija problem konfliktu palestyńsko-izraelskiego. Dzięki temu nie musi się zastanawiać, czy w przypadkach, które opisuje, mamy do czynienia z antysemityzmem czy antysyjonizmem, czy z jakąś paskudną mieszanką jednego z drugim. Nie musi się też zastanawiać, co zrobić, żeby język politycznego antagonizmu nie przeradzał się w język rasizmu, no bo o politycznym antagonizmie w tle nie ma przecież mowy. Ani tym bardziej nie musi się zastanawiać, jak to się stało, że z takim przeradzaniem się mamy jednak do czynienia i czy wspomniana historia nie ma tutaj coś do rzeczy.
Silny, kolonizujący Izrael jako zaprzeczenie słabego Żyda z getta
czytaj także
To jak o tym rozmawiać?
W moim przekonaniu trudność w rozmawianiu o muzułmańskim antysemityzmie nie wynika z lewicowego idealizowania Innego – już prędzej ze strachu przed dolewaniem oliwy do antyimigranckiego ognia. Głównym problemem jest jednak to, że rozmawianie o tym antysemityzmie wymaga zmierzenia się z konfliktem palestyńskim i kolonialnym charakterem izraelskiej polityki. A to jest przecież teren niezwykle grząski.
A jak mają się wobec siebie antysemityzm i islamofobia? Tubylewicz przywołuje dane, wg których 55 proc muzułmańskich uczniów ma negatywny stosunek do Żydów. Dane OBOP z badania w 2017 roku pokazują z kolei, że 59 proc. Polaków ma negatywny stosunek do Arabów. Czy są to porównywalne zjawiska?
Ale właściwie czemu wspominasz tylko o muzułmańskich uprzedzeniach wobec Żydów? Nasz rdzenny europejski antysemityzm przecież nie zanikł. Mam zresztą wrażenie, że to skupianie się na jego muzułmańskim wariancie służy czasami oczyszczaniu się Europejczyków z winy. Zgodnie ze schematem, że my jesteśmy cywilizowani, mamy to już za sobą, natomiast oni to jednak ludzie skłonni do uprzedzeń, podatni na propagandę i stereotypy, dużo jeszcze pracy przed nimi.
czytaj także
Niemniej…
Tak, przy wszystkich oczywistych różnicach islamofobię i antysemityzm łączy wiele podobieństw. W obu przypadkach obcy zagraża naszej wspólnocie, wartościom i interesom, w obu jego inność ma coś wspólnego z religią i rasą, w obu pojawiają się teorie spiskowe, jakaś wizja konfliktu z chrześcijaństwem, etc. Te podobieństwa okazują się głębsze, jeśli spojrzeć na historyczne sposoby postrzegania Żydów i muzułmanów w Europie. W swojej książce pokazuję, że do momentu symbolicznego zerwania jakim było utworzenie państwa Izrael i wybuch konfliktu palestyńskiego Żydzi i Arabowie – ci drudzy traktowani jako „paradygmatyczni” muzułmanie – byli często wsadzani do jednego worka.
Jak to możliwe?
Byli „Semitami”, orientalizowano ich według podobnego wzoru. Dziś jest inaczej. Statystyki pokazują, że obecnie w Europie islamofobia jest znacznie większym problemem niż antysemityzm, choć one czasem występują łącznie – jak w przypadku naszej nacjonalistycznej prawicy. Zdarza się też tak, że to walka z antysemityzmem prowadzi do islamofobii, i odwrotnie – że sprzeciw wobec islamofobii jakoś łączy się z sięganiem po antysemickie hasła. Cała ta mapa wrogości i strachów okazuje się bardzo skomplikowana.
Na tej mapie europejskich strachów zostaje jeszcze jeden temat – terroryzm. Znam argumenty, że w atakach terrorystycznych na świecie najwięcej ofiar to muzułmanie, że w USA najwięcej sprawców to biali suprematyści, że w Europie najwięcej ludzi zabili narodowi separatyści, ewentualnie ekstrema czerwona lub brunatna, a w ogóle to terroryzm na kontynencie przynosił dużo więcej ofiar w latach 70. niż dziś. Niemniej – czy w Europie to nie właśnie radykalny islam stał się ideologią domyślną dla radykałów? Kiedy ludzie dowiadują się o Charlie Hebdo czy rozjeżdżaniu berlińczyków na Weihnachtsmarkcie nie chcą też słyszeć, że samochody na pasach i grypa pochłaniają więcej ofiar…
Bauman: Co zamach na „Charlie Hebdo” mówi nam o społeczeństwie?
czytaj także
To, że nie chcą o tym słyszeć jest pochodną szczególnej politycznej roli, jaką pełni dziś dyskurs bezpieczeństwa, którego składnikiem jest „wojna z terroryzmem”. Ten dyskurs bardzo mocno kształtuje społeczną świadomość, a do tego legitymizuje poważne zmiany w rozumieniu prawa i relacji państwo-obywatel. Raport Amnesty International z ubiegłego roku mówi wprost o zmianie paradygmatu w tej sprawie: kiedyś obowiązywał pogląd, że zadaniem państw jest zapewnienie bezpieczeństwa swoim obywatelom tak, aby mogli korzystać z przysługujących im praw. Dziś oczywistością staje się twierdzenie, że państwa muszą ograniczać prawa obywateli, celem zapewnienia im bezpieczeństwa. To wszystko niebezpiecznie gładko wpisuje się w koncepcję neoliberalnego państwa, które ogranicza swoje funkcje socjalne i rozbudowuje aparat penalno-kontrolny. A to daje mu zwiększoną możliwość kontrolowania niezadowolenia społecznego i inwigilowania antysystemowych mobilizacji. Wzniecanie strachu przed terroryzmem ma więc tutaj bardzo czytelną funkcję polityczną.
Ja rozumiem, że terroryzm jest instrumentalizowany na użytek kontroli społecznej. Ale to nie zmienia faktu, że terroryzm w Europie nie jest zmyśleniem…
Nie mówię o tym, aby negować realność zamachów terrorystycznych i tragedii, które powodują. Chodzi mi raczej o to, aby patrzeć na terroryzm jako coś, co jest politycznie instrumentalizowane, co w ogóle pojawia się z myślą o takiej instrumentalizacji, co żywi się uwagą mediów i bez szerokiego upublicznienia traci rację bytu, etc. Bez takiego patrzenia nie da się zrozumieć, dlaczego pomimo tych wszystkich faktów o historii terroryzmu na Zachodzie, które przywołałeś, udaje się ludziom wmówić, że żyjemy w stanie ciągłego zagrożenia i są nim właśnie islamscy terroryści.
Ciągłego zagrożenia może nie – ale jeśli w Europie Zachodniej dziś ktoś coś wysadza, albo kogoś rozjeżdża z pobudek politycznych, to najczęściej jednak jest to radykał islamski.
Osobną kwestią jest to, że pewna odmiana upolitycznionego islamu staje się wehikułem politycznej radykalizacji. Rzecz jednak nie w tym, że wierzący muzułmanie się radykalizują i że jakieś elementy ich religii każą im stosować przemoc. Olivier Roy zwraca uwagę, że mamy raczej do czynienia z islamizacją radykalizmu, tzn. z sięganiem po islamskie hasła przez ludzi sfrustrowanych, gotowych na przemoc, wcześniej nie związanych z religią, często mających kryminalną przeszłość. To są hasła dżihadystyczne, antyzachodnie, które rozwinęły się w krajach muzułmańskich po tym, jak upadły różne dwudziestowieczne emancypacyjne projekty polityczne, świeckie, modernizacyjne, nacjonalistyczne czy socjalistyczne. Paradoksem jest to, że im głośniej mówimy teraz w Europie o „zderzeniu cywilizacji”, im bardziej podkreślamy odwieczną cywilizacyjną nieprzystawalność „islamu” i „Zachodu”, tym bardziej wzmacniamy dyskursywną i polityczną ramę, w której ten dżihadystyczny antywesternizm się zakorzenia.
Rozmawiamy głównie o sytuacji w krajach, gdzie muzułmanów pochodzących z różnych części świata jest dużo i gdzie żyją od dawna. W Polsce to albo imigranci z dawnych socjalistycznych krajów arabskich, albo Czeczeńcy oraz lokalni Tatarzy – jak wiemy od pewnego publicysty prawicy zupełnie niepodatni na asymilację z katolicyzmem. I niewiele ponadto. Doświadczeń kontaktu jest zwyczajnie mało, konflikty polityczne wyjaśniliśmy sobie pod Chocimiem i Wiedniem, ale to było dawno. Wróćmy zatem na nasze podwórko – dlaczego islamofobia działa u nas?
Zacznę od tego, jak bardzo uderzający był sondaż IPSOS na temat percepcji liczby muzułmanów w Polsce. Nasza była najbardziej zawyżona na tle innych krajów Europy – przeszacowanie było 50 lub nawet 100-krotne, zależnie od tego, jakie przyjmiemy szacunki dotyczące liczebności muzułmanów w naszym kraju. Ludzie myśleli, że jest ich w Polsce około 7 procent, czyli 2,6 miliona, tymczasem jest około 38 tysięcy, choć i tę liczbę się czasem kwestionuje jako zawyżoną.
Skąd zatem wzięło się to wyobrażenie wszechobecnego muzułmańskiego obcego?
To jest projekcja i jest używana politycznie.
Do czego używana, to wiem, ale dlaczego to w ogóle działa? Jak to się ma np. do znanego skądinąd antysemityzmu bez Żydów? Tam działał mit żydokomuny, tzn. że Żydzi rządzą z ukrycia, pod zmienionymi nazwiskami. Ale przecież nikt normalny nie twierdzi dzisiaj, że muzułmanie rządzą Polską z ukrycia…
Eskalacja islamofobii przy okazji wyborów z 2015 roku wydobyła na wierzch wątki wcześniej nieczytelne. Moim zdaniem histeria antymuzułmańska była elementem ogólniejszej narracji antyunijnej: wyrazem rebelii półperyferii przeciwko uroszczeniom instytucjonalnym Unii Europejskiej w związku z relokacją uchodźców, a szerzej przeciw projektowi liberalnej modernizacji. Oto Niemcy i Bruksela narzucają nam tych uchodźców w pakiecie z modernizacją obyczajową, która przejawia się w ideologii gender, promocji energii wiatrowej, a jeszcze wcześniej konwencji antyprzemocowej. Unia nam to wszystko narzuca i w neokolonialnym stylu podważa suwerenność, kulturową autonomię, uderza w esencję katolickiego narodu i rodziny…
czytaj także
A zatem: bunt jest przeciw unijnej modernizacji cywilizacyjnej, a ponieważ jej elementem jest przyjmowanie uchodźców, to w ramach oporu i rebelii przeciw neokolonializmowi UE pojawia się islamofobia?
To jest rebelia partykularno-nacjonalistyczna dokonywana w imię wstawania z kolan, czyli odzyskiwania suwerenności w kontrze do Niemiec i Brukseli. Islam, gender oraz ingerencja w suwerenność to jeden pakiet i dlatego nie potrzeba do tego żadnych muzułmanów na miejscu. I dlatego też to nie jest paradoks, że ci sami aktorzy polityczni i komentatorzy, którzy walczą na froncie anty-islamskim wcześniej byli zaangażowani w wojnę przeciw liberalnej cywilizacji śmierci, aborcji i genderowi.
Czyli bronimy Europy przed islamem i bronimy się przed Europą jednocześnie?
Ja w swojej książce wskazuję też, że islamofobia opiera się na binaryzmie, tzn. radykalnym przeciwstawieniu islamu Zachodowi i Europie, tyle że te pojęcia to puste znaczące – w różnych dyskursach znaczą różne rzeczy, czasem sprzeczne. Europa może być konserwatywno-chrześcijańska, a może być właśnie świecka i demokratyczna. Dla sekularystów i obrońców praw człowieka islam jest więc rewersem Europy jako cywilizacji liberalnej: nie uznaje praw człowieka, świeckości, indywidualizmu, praw kobiet. Natomiast dla konserwatystów i nacjonalistów islam to alternatywne uniwersum religijno-kulturowe, które może zniszczyć tożsamość i integralność naszej wspólnoty. Dlatego występują oni jako rebelianci przeciw UE w obronie prawdziwej Europy wartości chrześcijańskich, a w kontrze do islamu – cywilizacyjnego anty-świata.
A gdzie w tej opowieści prawicy mieszczą się liberalizm i świeckość?
Świecka, liberalna cywilizacja w tej perspektywie podcina korzenie prawdziwej Europy i przygotowuje jej destrukcję, bo po prostu otwiera się na islamizację. Jej podstawowy wymiar ma charakter demograficzny, związany z płodnością przypisywaną muzułmankom. Jeśli zatem Europa stanie się kiedyś islamska, winne temu będą feministki, bo emancypacja kobiet i destrukcja tradycyjnej rodziny oraz wspólnoty – ta choroba liberalnej cywilizacji – ułatwiają podbicie Europy przez muzułmanów.
Kochające Polskę rodziny z dziećmi, czyli jak oswoiliśmy faszyzm
czytaj także
A jak jest naprawdę z tą demografią? Nie ma żadnej „zemsty kołyski”? To częste zjawisko u mniejszości, jak np. w opisywanym niedawno przez Katarzynę Wężyk frankofońskim, katolickim Quebeku, gdzie do lat 60. dzieci rodziło się trzy razy więcej niż w anglofońskiej i protestanckiej reszcie Kanady.
W kolejnych pokoleniach poziom dzietności imigrantek w zasadzie zrównuje się z otoczeniem społecznym, do tego np. we Francji statystyki dotyczące uczestnictwa w życiu religijnym są porównywalne do uczestnictwa innych Francuzów: ile osób chodzi do meczetu, ile zakłada chusty, to wszystko jest bardzo dynamiczne. Zresztą we Francji, gdzie jest prowadzona aktywna polityka rodzinna i dotycząca kobiet na rynku pracy, dzietność jest całkiem niezła we wszystkich grupach społecznych.
OK, to zostawiając kwestie lęków Zachodu wróćmy na nasze podwórko. Mówisz, że w Polsce islamofobia to forma artykulacji nastrojów antyunijnych, ale skąd w ogóle te nastroje?
Moim zdaniem to niespełnione obietnice i zawiedzione nadzieje. A jednocześnie wprost trudno je wyartykułować, bo w Polsce wyraźnie się poprawiło; stąd zastępcze lęki cywilizacyjno-kulturowe.
Że niby jest autostrada, ale samochody wciąż kupujemy używane z Niemiec? Jakoś głupio się na to skarżyć, skoro używany passat i tak jest dużo lepszy od poloneza?
Pamiętajmy też, że te nadzieje były bardzo silne. I niby realne wskaźniki ekonomiczne pokazują, że się wszystkim polepszyło, ale pytanie komu ile, skoro mediana płac w Polsce wynosi 2,5 tysiąca na rękę, a i to liczone z przedsiębiorstw od 10 pracowników w górę. Bezrobocie niskie, ale dlatego, że ludzie wyjechali.
Rozumiem to tak: w małym mieście na prowincji, jak jakiś młody facet tam został, to znaczy, że nie był wystarczająco zdolny, by skończyć studia ani zaradny czy odważny, by wyjechać do Anglii. Do tego brakuje tam kobiet, bo one częściej wyjeżdżają, w telewizji i w sieci widzimy, że wszyscy dookoła mają lepiej…
I wtedy zostaje się rycerzem broniącym cywilizacji i cnoty polskich kobiet. Wg mnie pułapką jest myślenie, że tłumaczenie ksenofobii biedą nie ma sensu, bo przecież nie wszyscy ksenofobi są biedni. Tu zazwyczaj nie chodzi o biedę, ale o niezaspokojone aspiracje, które rozbudzono przed 2004 rokiem, obietnice zrealizowane, ale do połowy, awans społeczny, ale za cenę ogromnej niestabilności… No i do tego dochodzi jeszcze kwestia symboliczna. Wyjeżdżaliśmy przez całe dziesięciolecia na Zachód i wiadomo było, że jesteśmy pariasami, bo winna była komuna. Nikt nam niczego nie obiecywał, rozumieliśmy, że jeździmy do pracy w kapitalistycznym raju na ziemi i jeszcze po przyjeździe czerpaliśmy różne profity z różnicy kursowej.
A teraz komuna się skończyła i dalej jesteśmy ci gorsi, nawet jeśli kurs waluty jest dużo lepszy?
Ten element tożsamościowo-godnościowy związany z utrzymującą się drugorzędnością w Europie jest bardzo ważny. Bo skąd wzięły się te wszystkie narracje o dumie narodowej, o wstawaniu z kolan? Islamofobia jest tego pochodną.
czytaj także
Chyba że wejdziesz w rolę rzeczniczki centrum – i odetniesz się od peryferyjnej reakcji.
Tak, wtedy konstruujesz siebie w kontrze do własnego narodu, bijesz się w cudze piersi, czyli w piersi zacofanej części społeczeństwa, dokonujesz swoistej autoegzotyzacji i ubolewasz nad losem swoich niezmodernizowanych rodaków. Na zasadzie: „my, Polacy, wciąż nie uwewnętrzniliśmy tych standardów”, ale wiadomo, że chodzi o tamtych Polaków, a nie o ciebie.
Skoro jesteśmy przy narracjach, powiedzmy, jak się ma do tego język feministyczny, o którym mówiliśmy na początku. Ta opowieść, że mamy tu w Polsce swoich talibów kościelnych, a zaraz jeszcze sobie sprowadzimy tych prawdziwych, islamskich… To też próba wpisania się w logikę cywilizowanego, europejskiego centrum?
To po kolei. W strukturze narracyjnej używanej przez liberalne feministki uderzające jest to, że właśnie islam jest metaforą opresji – sięgamy po nią, by wzmocnić przekaz antykatolicki. Chcąc dowalić biskupowi czy Tomaszowi Terlikowskiemu powiemy, że to talib, a najlepiej że islamista, co ma być oczywiście metaforą barbarzyństwa i zacofania. Pamiętam dokument Kongresu Kobiet, gdzie przy okazji protestu przeciw zaostrzeniu ustawy antyaborcyjnej porównano go do rozwiązań znanych z reżimu Vichy, Rumunii pod rządami Nicolae Ceaușescu oraz… „państw islamskich”. Tam jest konkretny przykład, tu uogólniona metafora.
czytaj także
W sensie, że można by powiedzieć np. „i Arabii Saudyjskiej”?
Paradoks polega na tym, że regulacje dotyczące aborcji w krajach muzułmańskich – gdzie Iran jest teokracją, Arabia zdefiniowana jest przez szariat, ale np. Tunezja jest dość liberalną demokracją – są bardzo różne. Na 40 kilka państw, bo definicja „państwa islamskiego” nie jest ścisła, w 10 aborcja jest dostępna na życzenie, głównie w republikach poradzieckich i w Tunezji. Gdzie indziej reguły dostępności są skomplikowane, obudowane różnymi zastrzeżeniami, itp. W praktyce więc różnie to działa, niemniej warto wiedzieć, że Tunezja zalegalizowała aborcję wcześniej niż Stany Zjednoczone, Francja czy Niemcy. Za feministycznym głosem nie stoi jednak w tym wypadku wiedza na temat realnego stanu praw kobiet na świecie – „kraje islamskie” to tutaj instynktowna klisza użyta instrumentalnie.
Skróty myślowe wszystkim się zdarzają.
Tak, ale są szkodliwe. Weźmy sławetny – zainicjowany przez Manuelę Gretkowską – happening na Kongresie Kobiet polegający na tym, że uczestniczki założą na głowy papierowe torby z dziurkami. Miały symbolizować opresję kobiet w islamie, która zaraz ma nas czekać w Polsce pod rządami w PiS. Jedynie kilka osób – np. z „Codziennika Feministycznego” – zareagowało pokazując, że jest to islamofobiczne, to używanie islamu jako metafory opresji.
Wszyscy chyba wiedzieli, że chodzi o PiS.
Oczywiście, że to miało być uderzenie w patriarchalny katolicyzm polski, ale happening odbył się w połowie 2016 roku, kiedy mieliśmy antymuzułmańską histerię w mediach i przemoc wobec cudzoziemców. Odwołanie do islamu ma wzmacniać walkę z katolicyzmem, ale takie automatyzmy myślowe są niefortunne w kontekście uchodźczym. Ja nie twierdzę, że feministki nawołują do bicia muzułmanów na ulicach, ale może należałoby jakiejś lepszej metafory poszukać?!
czytaj także
I szukamy?
We wrześniu Agnieszka Graff i Elżbieta Korolczuk zaprosiły mnie do panelu na Kongresie Kobiet w Poznaniu z prośbą, żebym mówiła o islamofobii. Skupiłam się właśnie na tym happeningu, ale miałam wrażenie, że nie do końca jestem rozumiana, choć była to dość specyficzna, bo z założenia życzliwa publiczność. Sama Graff mówiła jednak, że stojąc z tą torbą na głowie miała poczucie, że coś nie gra. Ten proces uczenia się i myślenia o metaforach, których używamy, wciąż trwa.
A jak to się ma do tego wpisania siebie w logikę centrum?
Bardzo ściśle: uderzając w katolicyzm jako lokalny islam chcemy się wpisać w postępowo-liberalno-świecką europejskość. To jest właśnie strategia asymilacjonistyczna półperyferii – jak uderzę w konserwatywny islam, to wpiszę się w logikę świeckiego centrum i cywilizację zachodnią. Dostrzegam w tym deficyt normatywnej bazy dla polityki emancypacyjnej – dlatego tak częstą argumentacją w naszych sprawach jest „bo Unia Europejska”. Nie ma silnego języka, którego nie trzeba by podpierać UE, Zachodem i „standardami krajów cywilizowanych”.
Poznęcaliśmy się nad własnym środowiskiem, to powiedzmy o prawicy. Co to znaczy, że islam to dla niej cywilizacyjny anty-świat?
Charakterystycznym autorem jest tutaj Paweł Lisicki i tygodnik „Do Rzeczy”, które starają się łączyć darwinistyczny nacjonalizm z przednowoczesną wizją religii, która może być tylko jedna, a reszta jest nawet nie błędem, ile wrogiem. I chodzi o to, by w tym świecie przetrwać, afirmować siebie i walczyć z wrogami. Stąd pochwała krucjat i chrześcijaństwo jako znak plemiennej tożsamości zamiast uniwersalistycznych, ewangelicznych pierdół o ekumenizmie.
I to pasuje do całej rebelii antyunijnej?
Lisicki ma wizję katolicyzmu przedsoborowego ze wszystkimi tego konsekwencjami: sprzeciwem wobec rozdziału Kościoła i państwa oraz idei dialogu religijnego, z atakiem nawet na ekumenizm Jana Pawła II, nie mówiąc o Franciszku. W swojej książce Dżihad i samozagłada Zachodu twierdzi, że ci właśnie papieże rozmyli istotę katolicyzmu i zdradzili chrześcijan pozaeuropejskich, a fałszywa idea dialogu religijnego doprowadziła do podważenia prawd wiary. A do tego dochodzi świadome przyjęcie postawy pokory wobec islamu: jeżdżą do meczetów, całują Koran, mówią o muzułmanach jako ludziach Księgi, itp. Z tego powodu – tzn. kiedy papież jest lewakiem i sprzeciwia się tradycji – katolik może być w opozycji pozostając wiernym tradycyjnemu magisterium.
Ale to jest po prostu spór wewnątrz kościoła katolickiego…
Nawet jeśli tak, to pamiętajmy o konsekwencjach politycznych myślenia o tożsamości religijnej i formie katolicyzmu, które ilustruje fraza – autorstwa Mussoliniego – „jestem katolikiem, a nie chrześcijaninem”. Ja ją zresztą przywołuję za Jeanem Raspailem z Obozu Świętych. To kultowa także na polskiej prawicy rasistowska książka głosząca apologię pogardy rasowej, atakująca liberalizm, lewicowość, humanizm…
Dla prawicy chyba ważniejsza w tym kontekście jest jednak Uległość Houellebecqa?
Sama nie lubię jego persony jako pisarza, choć nie odmawiam wartości literackich temu, co pisze, a nawet pewnych wartości diagnostycznych. Natomiast czytanie jego recepcji na prawicy rzeczywiście pozwala na dobry ubaw. Wspomniany już Lisicki apologetycznie i prostolinijnie czyta tę książkę jako wizję tego, co się stanie, gdy islam zapanuje w Europie i że doprowadzi do tego głupota lewicy. Podobnie euroislam.pl do niedawna miał jej okładkę w tle na swoim profilu na FB – oni nie doczytują, jak bardzo ta powieść jest perfidna intelektualnie.
Bo lewica to wprawdzie poczciwi durnie, ale prawica konserwatywna to cyniczne samce alfa?
U Houllebecqa ekspansja islamu we Francji faktycznie – na poziomie taktycznym – dokonuje się za sprawą wymuszonej przez okoliczności zgody strony lewicowo-liberalnej. Na głębszym poziomie wyrasta jednak z dążenia męskich, prawicowych elit do odbudowy pewnej konserwatywnej wizji władzy i konstrukcji społeczeństwa. To w imię tej wizji przedstawiciele tych elit dokonują konwersji na islam. Patriarchat i hierarchia genderowa jest tu metaforą władzy, przez co ta książka stawia naprawdę ironiczną diagnozę współczesnej męskości, a jej credo wypowiada „werbujący” głównego bohatera na użytek reżimu kolega.
czytaj także
Chodzi tylko o to, żeby nawet stary obleśny dziad miał harem pięknych, młodych żon i jeszcze żeby było go na nie stać za sprawą sowitych wynagrodzeń dla uległych wobec reżimu intelektualistów?
Popularna klisza głosi, że istotą islamu ma być uległość człowieka wobec boga, co wyklucza prawa człowieka – i tak też czytano tę książkę, że oto Europa jest uległa wobec islamu, którego istotą jest z kolei podległość jednostki wobec religijnej władzy. Ale tytułowa uległość dotyczy fantazji o uległości kobiety wobec mężczyzny – ta rozmowa między Redigerem a François w pałacyku przy ulicy Arènes świetnie to pokazuje. Jej miejsce nie jest zresztą przypadkowe – to w tym pałacyk powstała najprawdopodobniej słynna francuska powieść pornograficzna „Historia O”. Islam jest tu idiomem, formułą pozwalającą odbudować patriarchalną strukturę społeczeństwa i dawny model władzy. Michel Houellebecq dalej pozostaje mizoginem i islamofobem, ale w jego powieści to właśnie islam pozwala na spełnienie mizogiczninej fantazji. On świetnie obnaża coś, czego oni nie widzą.
Wyszydza niesłychanie dyskurs „obrony chrześcijańskiej cywilizacji”, mówi: o dymanie hurys wam chodzi, drodzy konserwatyści, tak samo zresztą jak talibom!
Ten islam znowu jest tu metaforą, kondensacją strachu cywilizacyjnego i instrumentem do krytyki społeczeństwa zachodniego czy francuskiego. Na pewno jednak książka jest dobrą diagnozą sprzeczności myślenia pewnego typu prawicy – neotradycjonalistycznej i jej stosunku do islamu. Jednocześnie autor bardzo mocno posługuje się islamofobicznymi toposami i daje się łatwo zasymilować narracji islamofobicznej. Niestety, duża popularność książki i jej uproszczone czytanie wzmacniają w Europie tę narrację, choć zgadzam się, że jej ostrze jest wielostronne, a całe przesłanie bardzo nieoczywiste.
No dobrze, to ja teraz zapytam o najgorsze, czyli „co robić”. Bo jeśli mówisz, że islamofobia to element peryferyjnej rebelii przeciw centrum, to mamy kłopot. Znieść podziału na centrum i peryferie nie jesteśmy chyba w stanie. Możemy się trochę w tym podziale przesuwać, ale to raczej nie załatwi sprawy, bo jak już ustaliliśmy aspiracje rosną szybciej niż możliwości ich zaspokojenia. To jak tę falę nienawiści zatrzymać?
Jaką narrację polityczną? Dziś jako półperyferie – Przemysław Czapliński mówi o usytuowaniu między wschodem a zachodem – jesteśmy niepogodzeni z naszym statusem i aspirujemy wyżej, ale bez powodzenia. Nie ma dobrej opowieści na tę naszą półperyferyjność, pośredniość, która by nie generowała resentymentu. Bo jedna z dostępnych głosiła, że jeszcze jeden wysiłek, jeszcze krok, zacisnąć zęby – i dobijemy do centrum. A druga to była afirmacja naszej osobności i kultywacja zaścianka – w reakcji na niepowodzenie. Obydwie opowieści są toksyczne, a każda wytwarza swoją formę stosunku do Europy, który z czasem owocuje czymś anty-muzułmańskim: obroną cywilizacji świecko-liberalnej lub obroną cywilizacji chrześcijańskiej.
Jest jakaś trzecia opcja?
Wydaje mi się, że coś istotnego dzieje się w kontrze do oficjalnego dyskursu i to na dwóch poziomach. Po pierwsze, cała ta histeria ksenofobiczna, generowana między innymi przez media publiczne, wytworzyła sytuację, w której dużo ludzi zaczęło działać i mobilizować się przeciwko islamofobii. Eskalacja wymusiła na ludziach wcześniej obojętnych opowiedzenie się za czymś, bezrefleksyjna islamofobia odruchowo przyjmowana jako orientalistyczny schemat myślowy przestała być opcja domyślną. Zakres wiedzy, którą mamy na temat problemu uchodźczego, islamu i społeczeństw muzułmańskich jest dziś większy niż kiedykolwiek.
A to nie jest margines?
Powiesz, że to margines, ale jednak te rzeczy się dzieją – mamy duży ferment intelektualny i organizacyjny. To się dzieje w mikroskali, ale nawet w Kościele, gdzie jest wielu eksponentów mowy nienawiści wobec muzułmanów, jak np. ksiądz Oko, pojawia się też inne myślenie o problemie uchodźców i muzułmanów, przemyśliwanie stosunku chrześcijaństwa do islamu.
A poza, że tak powiem, samym myśleniem?
Weźmy przykład z mojego Poznania. Żyje tu społeczność muzułmańska, której przewodzi imam Youssef Chadid. W odróżnieniu od poprzedników przyjął strategię widoczności w sferze publicznej i współpracy z okolicznymi mieszkańcami. Organizuje mnóstwo programów edukacyjnych, zaprasza szkoły do tego meczetu, spotyka się z proboszczem katolickim i z rabinem. Wykonuje dużo pracy na rzecz budowania interakcji, więzi z Poznaniakami. Jest obecny w życiu publicznym miasta.
I to pomaga?
Jego społeczność i on sam byli celem ataków, grożono im śmiercią, na jednym wiadukcie wywieszono transparent Pray for Islamic Holocaust – to jednak wywoływało akcje solidarnościowe. Po napaściach w lipcu imam spotykał się z przedstawicielami władzy, którzy zaoferowali im wsparcie. Programy kulturalno-edukacyjne organizowane przez społeczność są finansowane przez miasto. Znowu, można powiedzieć, że to wszystko jest fasadowe, ale w porównaniu z polityką Grobelnego naprawdę mamy nową jakość. Prezydent Jaśkowiak pojawiał się na wszystkich prouchodźczych demonstracjach, a także na manifestacji muzułmanów przeciw terroryzmowi i rasizmowi.
Władze OK, a społeczeństwo?
Z powodu pogróżek i kampanii oszczerstw, włącznie z fałszywym filmikiem w internecie, poznańscy muzułmanie zaczęli się bać wysyłać dzieci do szkół – i wtedy odbyła się akcja solidarnościowa, w „Tygodniku Powszechnym” ukazał się wywiad z imamem, włączyło się w to radio Tok FM. Najciekawsza była jednak zorganizowana przez poznańskiego performera Kubę Kaprala akcja na placu Wolności. Kilkaset osób stanęło z banerem długim na kilkadziesiąt metrów z hasłem „najpierw musicie zabić mnie”. Przez 40 minut staliśmy w całkowitej ciszy, kilku prawicowców przyszło pokrzyczeć, ale zostali tą ciszą spacyfikowani.
Ale reaguje zawsze mniejszość.
To coś więcej. Mam poczucie, że buduje się przez to nowy pomysł na naszą poznańskość, na lokalną tożsamość, która włącza muzułmanów jako swoich sąsiadów i Poznaniaków. W wielu inicjatywach ważnymi uczestnikami są środowiska anarchistyczne, lewicowe, LGBT – to taki pragmatyczny sojusz, związany z tym, że się już znamy i lubimy, spotykamy w sytuacjach kryzysowych. Jasne, że na tematach teologicznych byśmy się wyłożyli, ale istotne jest tu i teraz – że jesteśmy w Poznaniu i reagujemy na to, że ktoś dostaje pogróżki. To jakoś napełnia treścią hasło Jaśkowiaka – otwarte miasto Poznań. Przez budowę więzi rodzi się wizja polityczna – w kontrze choćby do książki Kąckiego, gdzie Poznań to miasto endeckie, sama konserwa, reakcja, hipokryzja i Krollop molestuje dzieci.
**
Monika Bobako – doktor filozofii, absolwentka UAM oraz Uniwersytetu Środkowoeuropejskiego w Budapeszcie. Adiunkt w Pracowni Pytań Granicznych UAM w Poznaniu. Autorka książek: Demokracja wobec różnicy: multikulturalizm i feminizm w perspektywie polityki uznania oraz Islamofobia jako technologia władzy Studium z antropologii politycznej. Interesuje się problematyką multikulturalizmu, kwestiami rasy i rasizmu, w tym współczesnej islamofobii, oraz problemami świata postkolonialnego, szczególnie społeczeństw muzułmańskich. Zajmuje się także problematyką feministyczną, zwłaszcza w kontekście filozofii politycznej i socjologii wiedzy. Obecnie w ramach grantu Narodowego Centrum Nauki realizuje projekt badawczy „Współczesna humanistyka wobec problemu islamofobii w Europie”. Współpracuje z ośrodkami naukowymi w krajach Maghrebu.
Krytyka Polityczna jest patronką medialną książki Islamofobia jako technologia władzy Studium z antropologii politycznej. Książka ukazała się nakładem wydawnictwa Universitas.
