Wspieraj 
Wspieraj 
Wydawnictwo 
Zaloguj się 
W momentach kryzysu, gdy chwieje się stary porządek instytucjonalny i językowy, nazywający i hierarchizujący rzeczy, gdy rzeczywistość rozpada się, zamazuje, mętnieje i mrocznieje w oczach, pojawia się konieczność powrotu tam, gdzie znajdują się „wszystkiego w świecie źródła jako też kresy” (Hezjod w tłumaczeniu Łanowskiego). To znaczy: trzeba podjąć próbę ponownego ustalenia, co i w jaki sposób istnieje, a przez to wyznaczenia stawek i celów polityki. Wszystko to razem składa się na ontologię polityczną.
Nie nadają się już do tego dotychczasowe narzędzia kultury, utrwalone instytucjonalnie mity, używane w procesach edukacji i socjalizacji. Mity to po prostu opowieści, fabuły; nie da się opowiedzieć historii ludzkiej inaczej niż za pomocą fabuł. Mogą czerpać pojęcia z religii, nauki, literatury, ale pozostają opowieściami tłumaczącymi funkcjonowanie świata, dającymi możliwość utożsamienia się ze społecznymi mechanizmami i mobilizującymi do działania.
Jednak w momencie kryzysu, gdy stare fabuły ukazują swoją nieprzydatność i dogmatyczną jednostronność, trzeba się do nich zdystansować i znaleźć przestrzeń myślenia poza nimi – po to, żeby wyobrazić sobie byt na nowo, utworzyć nową metaforę istnienia. Co nie znaczy, że w tej nowej konstrukcji nie można wykorzystać starych mitologicznych motywów – każda nowość jest może tylko parafrazą, tyle że pojawiającą się w bezprecedensowej sytuacji.
Piszę o wyobrażeniu i metaforze, bo nie wystarczą w tym przedsięwzięciu same słowa; żadne pojęcie nie działa bez naoczności, bez cielesnego impulsu, jakiegoś dreszczu czy wstrząsu, który umiejscawia je w świecie zmysłowego doświadczenia. Czy zresztą samo myślenie nie jest koniec końców doświadczeniem zmysłowym, zabarwionym przez cielesne doznania, zawsze z perspektywy jakiegoś konkretnego ciała i konkretnego życia? Do rzeki można wejść dwa razy i dwa razy przeczytać jeden tekst, ale czy za każdym razem lekturze będzie towarzyszyło to samo rozumienie?
Rozumienie jest raczej siłą trzymającą interpretację tekstu w pewnych społecznych ramach, czyniących tekst ponadsubiektywnie działającą instrukcją. Jednak sytuacja kryzysu politycznego polega właśnie na tym, że ta siła się zatraca, instrukcja przestaje działać. Usytuować pojęcie w cielesności, a przez to uczynić je dostępnym dla cielesnego, niepowtarzalnego myślenia – to tyle, co wytworzyć nową metaforę bytu jako faktycznie działającą siłę w obrębie kultury.
Z metafory ontologicznej wyprowadzić można uzasadnienie porządku politycznego. Wczesny przykład takiej metafory znajdujemy u Heraklita, który w obliczu zachwiania dotychczasowych form społecznych wypowiada rozmyślnie niejasne – bo skierowane do nielicznych zdolnych do interpretacji odbiorców – formuły mówiące o wojnie jako ojcu i królu wszystkich rzeczy. Spór, mówi Heraklit, czyni jednych bogami, a innych ludźmi, jednych wolnymi, a innych niewolnikami.
Wydaje się, że według Heraklita zachodzi wyraźna różnica między ludźmi potrafiącymi myśleć dialektycznie, to jest widzącymi harmonię wyłaniającą się ze ścierania się sprzecznych sił, a tymi, którzy przywiązani są do jednostronnych poglądów wynikających z ich pozycji w świecie – przypadkowej, choć w jakiś sposób chytrze zamierzonej przez niesprzyjających ludzkiej subiektywności bogów. Na jednego myślącego przypada tysiąc bezmyślnych omamionych jednostronnie i dogmatycznie interpretowanymi fabułami (widać to zresztą po popularności poezji Hezjoda, który nawet nie rozumiał, że dzień i noc są jednym i tym samym – powiada Heraklit).
Metafora ontologiczna Heraklita wspiera autorytaryzm, rządy wyróżnionych jednostek uzasadnione, jak można domniemywać, nie tyle przez ich urodzenie, co przez mądrość (zdolności dialektyczne). Z drugiej strony mądrość polega przecież właśnie na uznaniu przypadkowości stosunków władzy w świecie ludzkim – wszystkim rządzi grom, a czas jest jak dziecko grające w kości.
Wnioskiem byłoby zatem pogodzenie się z pozorną irracjonalnością nierówności i przemocy panującej w społeczeństwie. Światem rządzą sprzeczności utrzymujące go w harmonii i równowadze niedostrzegalnej dla głupców. Jednym biegunem tej sprzeczności są śmiertelni ludzie i ich zawodne, subiektywne poglądy i zamierzenia, drugim – wieczna harmonia rzeczy, prawdziwa boskość. Mędrzec opowiada się po stronie boskiej harmonii, nic, co ludzkie, nie jest dla niego warte współczucia. Dlatego albo wspiera rządy autokratycznych mędrców, którzy łamią ludzi głupich i ich opinie, podobnie jak czynią to bogowie – albo godzi się na rządy przypadkowych władców (najpewniej głupców), jako konsekwencję opartego na sprzecznościach porządku bytu.
W ten sposób położony został bardzo mocny, dialektyczny fundament pod myślenie antydemokratyczne. U Heraklita autorytaryzm ma rację, bo wygląda ponad iluzje jakiejkolwiek ludzkiej prawdy, rozumie względność każdego układu władzy.
Z metafory heraklitejskiej korzystać mogą autokraci, ale i pewnego rodzaju rewolucjoniści, pod warunkiem że nie są naiwnymi dogmatykami, tylko szczerymi wielbicielami przemocy, która, w ostatecznym rachunku, prowadzi do wyższej harmonii. Z trudem jednak można by oprzeć na takiej intuicji demokrację.
Metafory ontologicznej konstytutywnej dla myślenia demokratycznego dopatrywałbym się w trochę tylko późniejszym tekście kultury, pochodzącym ze szkoły sokratejskiej. Wstrząsy polityczne wiążące się z narodzinami pierwszych greckich demokracji i wojną peloponeską doprowadziły do powstania klasycznej filozofii polityki – i o ile nie była ona prodemokratyczna, to jednak starała się demokrację nie tylko znieść, ale i na wyższym poziomie zachować to, co jest jej prawdą – na przykład wolność uprawiania filozofii. Platoński Sokrates przyznaje przecież, że żaden inny ustrój oprócz demokracji nie pozwoliłby mu do starości zajmować się krytyką podstaw tego ustroju.
Jednak metafora, którą mam na myśli, nie wiąże się bezpośrednio z postacią Sokratesa. Chodzi o inną opowieść, przypisaną w Uczcie Arystofanesowi: opowieść o upadku okrągłego człowieka, postaci ludzkiej zdolnej rywalizować z bogami, to znaczy stanowiącej pewnego rodzaju całość, pełnię, jedność. Okrągły człowiek to istota umiejąca panować nad swoim losem, określać warunki własnej egzystencji. Czas okrągłej ludzkości to mityczna prehistoria, po której następuje moment wejścia w historię: bogowie, bojąc się konkurencji, dokonują rozdzielenia przedludzkiej pełni; od tej pory człowiek staje się istotą niepełną, przełamaną, odłączoną od własnej istoty. Separacja okazuje się najważniejszym określeniem ludzkiej kondycji.
Wspieraj nas
Wsparcie miesięczne
Płatność odnawialna. W każdym momencie możesz zrezygnować z płatności.
Kluczowe znaczenie dla sensu pojęcia separacji ma następująca okoliczność: chcąc zachować zdolność okaleczonego człowieka do życia, bogowie tak preparują cielesność nowej, odseparowanej od całości przyrody istoty, że powrót do stanu pełni przestaje być dla niej z zasady możliwy: możliwe stały się wyłącznie działania zastępcze symulujące jedność, ale jej nie przywracające w sensie faktycznym i skutecznym. Takim działaniem zastępczym jest miłość i polityka. Nie są to dwie różne rzeczy; obu w równym stopniu przyświeca eros: to znaczy siła, która przyszywa ludzi do ich tożsamości i ról społecznych, która spaja jednostkowe życie.
Tu potrzebna jest dygresja. Jak zauważył Karl Kerenyi, język grecki odróżnia od innych europejskich języków fakt równoległego istnienia dwóch odrębnych rdzeni językowych na określenie życia. Życie po grecku to bios, ale także zoe. Pierwsze z tych określeń odnosi się do tego, co charakteryzuje jednostkowe życie, biografię istot żyjących. Jest w związku z tym zanurzone w kulturze i języku, samo siebie pojmuje w powszechnie przyjętych terminach i opowiada w powszechnie uznanych fabułach, jest sankcjonowane przez instytucje, pozostawia po sobie pamięć i napis na nagrobku. Zoe z kolei to życie zwierzęco-roślinne. Nie wiąże się z konkretnym zamkniętym w biografii i zakończonym przez śmierć życiem jednostki, ale z „życiem niezniszczalnym”, któremu patronuje Dionizos. To rozróżnienie Giorgio Agamben uczynił kluczową opozycją dźwigającą teorię zamieszczoną w książce Homo Sacer.
U Agambena miejscem, w którym ludzkie bios zostaje zredukowane w swoim prawnym i egzystencjalnym statusie do zoe, do „nagiego życia”, jest w czasach nowoczesności obóz koncentracyjny. Obóz koncentracyjny okazuje się paradygmatem współczesnej polityki – to teza Agambena – bo redukuje ona ludzkość do zarządzanego przy pomocy technologicznych zabiegów materiału żyjącego, jest biopolityką. Najnowsza sekwencja wydarzeń politycznych – hasłowo mówiąc: pandemia, Ukraina i Gaza – wskazują, że w tezie Agambena jest więcej racji niż mogło się wydawać przeciętnej czytelniczce Fukuyamy jeszcze 30 lat temu.
W świetle opowieści Arystofanesa z Uczty podział na bios – biografię, jednostkową duszę kulturową, która wpisuje się w społecznie uznawane fabuły – i zoe, to jest cielesną podstawę, a także nieświadomą bazę psychiczną jednostkowej świadomości – uzupełnić trzeba o trzeci element: jest nim separacja.
Separacja uniemożliwia spojrzenie obiektywne, z góry, czy z boku na ludzkie sprawy – albo raczej nie tyle je uniemożliwia, co czyni je zawsze czymś względnym, zrelatywizowanym względem jakiejś kulturowej, historycznej struktury, będącej wypadkową różnych intencji i przypadków. Do każdej takiej struktury odseparowane dusze mogą zostać jedynie czasowo przyszyte przez działanie erosa; można powiedzieć że separacja oddziela nas skutecznie od innych ludzi i od nas samych – ale też daje szansę, aby za pomocą rozmaitego typu zaangażowań w życie społeczne („szwów” lub „zszyć” w terminologii współczesnego platonika Badiou) odczuwać sensowność świata i siłę własnego działania. To oddzielenie jest jednak czymś ostatecznie nieredukowalnym.
Innym filozofem, którego mam na myśli, gdy piszę o separacji, jest Levinas, u którego separacja jest pojęciem technicznym. W Całości i nieskończoności Levinas ustanawia separację – pewnego rodzaju autonomię ludzkiej cielesnej jednostkowości – jako warunek relacji z Innym: tylko dlatego mogę być zdolny do bezinteresownego uznania bezwarunkowej inności Innego, że nie jestem od niego uzależniony, że nie jesteśmy wspólnie objęci przez żaden nadrzędny bytowy mechanizm.
Dlatego właśnie separacja jest intuicją, która może lec – chociaż nie w prosty i bezpośredni sposób – u podstaw ontologii demokracji. Z tej perspektywy nie trzeba żadnego „tytułu” do brania udziału w życiu politycznym, żadnych zasług ani przyrodzonej przynależności do elit. Jednostka jako bios uwikłana jest w rozmaite sieci hierarchii i dystynkcji społecznych, musi zasłużyć na uznanie innych – i przede wszystkim na uznanie własne! – angażując się w działania sankcjonowane przez społecznie czynne fabuły; jako zoe jest częścią ciała świata i podlega fizycznym oraz biologicznym uwarunkowaniom, ale jako separacja po prostu istnieje i sama jej egzystencja stanowi jej tytuł prawny do uczestniczenia w powszechnych działaniach, do zabierania głosu mającego znaczenie polityczne.
Paradoks, jaki się z tym wiąże, polega na tym, że żaden głos nie jest głosem separacji; głos bytu separowanego wyrasta w ramach danej kultury, posługując się językiem, który, jak twierdził Wittgenstein, nigdy nie jest językiem prywatnym: sam ze sobą mówię niejako tak samo, jak mówię z innymi, w tym sensie między tym, co prywatne, a tym, co publiczne, nie ma rozdziału. Z zewnętrznego punktu widzenia to, co mówi i do czego dąży byt separowany, nie pozwala wyróżnić jego separacji pośród mozaiki czynników składających się na życie społeczne w danej społeczności i w danym czasie. Jedynie z punktu widzenia subiektywnego ta różnica jest namacalna i bezpośrednia. Jestem zawsze na sposób pierwszoosobowy (Heidegger nazywa to niepodważalnym i nieprzetłumaczalnym niemieckim terminem: Jemeinigkeit). Nie czuję tego, co czują inni, inaczej niż za pomocą mojego zmysłu, jakim jest empatia. Chodzę swoimi nogami i myślę moim mózgiem, nikt poza mną nie jest jednak w stanie tej asymetrycznej dystynkcji odróżniającej mnie od reszty świata (i, jako się rzekło, ode mnie samego jako reprezentanta własnego bios) doświadczać tak jak ja – dla mnie jest to sama bezpośredniość, nie tyle jakaś treść doświadczenia (ani zresztą jego forma), co po prostu doświadczenie jako takie.
W takim razie kwestia uznania separacji przez innych staje się problematyczna: nie jest ona rzeczą w niczyim uniwersum. A jednak, jak się wydaje, mogę uznać separację u innego, a ona może zostać uznana u mnie (w tym również przeze mnie). Ciekawą wskazówkę na ten temat znaleźć można w wydanej ostatnio po polsku książce Geoffroya de Lagasnerie We trzech. Dążenie by wyjść poza. Pochwała przyjaźni. Autor, opisując przyjaźń łączącą go z Didierem Eribonem i Eduardem Louisem zwraca się do antycznej idei przyjaźni jako podstawy demokracji. Nie przypadkiem patronami ateńskiej demokracji byli kochankowie-tyranobójcy, Harmodios i Aristogejton; ich swobodna więź czczona była przez Ateńczyków jako siła potężniejsza od przymusu narzucanego przez tyranię.
Sięgnijmy zresztą po źródło chrześcijańskie i zarazem zupełnie nowoczesne. Simone Weil pisała, że słowa Chrystusa z Ewangelii św. Mateusza: „gdzie dwóch albo trzech gromadzi się w Moje imię, tam jestem pośród nich” należy rozumieć dosłownie: chodzi właśnie o spotkanie dwóch albo trzech osób, o sytuację kameralną, a nie masową – to kameralność umożliwia przyjaźń. Przyjaźń opiera się na rodzaju skupienia czy wręcz medytacji, która pozwala na uznanie separacji innego. Uznać separację to uwierzyć, że inny jest odrębną ode mnie istotą, że wszystkie społeczne mity i instytucje, do których każdy „przyszyty” jest przez erosa jako konkretny bios, nie wyczerpują sensu jednostkowego istnienia, bo zawiera ono w sobie separację, to jest niedostrzegalną z zewnątrz nadwyżkę, a także zarazem zdolność do potargania wszelkich więzów – potencjalną umiejętność wyjścia poza własne społeczeństwo.
Przyjaźń polega na tym, żeby o tej nadwyżce w innym wiedzieć i pamiętać (dlatego też przyjaźń jest czymś innym niż eros, czyli siła przyszywająca nas do świata – przyjaźń musi uwzględnić też to, co sprawia, że na jakimś poziomie jesteśmy od świata nieodwołalnie odłączeni). Demokracja byłaby zatem ustrojem nie tyle opierającym się po prostu na uznaniu separacji (własnej i innego) – bo to nie jest możliwe w skali masowej – ile na takim ukształtowaniu stosunków i instytucji społecznych, aby w ich obrębie możliwa była przyjaźń i to nie na zasadzie wyjątku, ale jako zjawisko powszechne.
Jak każda instytucja społeczna przyjaźń może popaść w rutynę i ekonomizm, to jest interesowną wymianę usług. Nie znaczy to, żeby ekonomizm tego rodzaju był czymś złym – jest on niezbędny, a na przykład w małżeństwie albo rodzicielstwie ma też charakter szlachetnego poświęcenia, bez którego zresztą społeczeństwo by nie istniało. Ale w każdym układzie – również, czy przede wszystkim, w małżeństwie i relacji między rodzicami a dziećmi – możliwa jest i konieczna iskra przyjaźni polegająca na uznaniu odrębności innego. Bez niej każdy związek zmienia się w tyranię.
Nie trzeba zresztą tej iskry uznania naiwnie idealizować – płonie ona również we wszelkim sadyzmie, w woli zadawania cierpienia właśnie dlatego, że jakaś konkretna jednostkowa, odseparowana dusza dotkliwie to cierpienie przeżywa. Ale brak tej iskry – brak warunków społecznych, aby mogła ona rozbłysnąć, brak powietrza, którym mogłaby się żywić – oznacza całkowitą obojętność na to, co dzieje się z innymi. Nic nie zakłóca mojego dobrego humoru, choćby kilkadziesiąt kilometrów dalej dokonywały się masowe mordy i egzekucje. I właśnie z taką obojętnością mamy dzisiaj do czynienia na skalę, wydawałoby się, wcześniej niespotykaną.
Czy rzeczywiście niespotykaną? Pobieżny rzut oka na historię ludzkości wskazuje na coś zupełnie innego. W czasach greckich pochwała męskiej przyjaźni funkcjonuje równolegle z zapomnieniem losu kobiet i niewolników. Wydaje się, że w historii dużych społeczności, państw i narodów – w odróżnieniu od niewielkich społeczności zbierackich i myśliwskich, gdzie może sama struktura społeczna bliższa było do ewangelicznego ideału „dwóch albo trzech” – niemal zawsze istniały ogromne obszary kulturowego cienia, stanowiące niewidzialne tło dla życia elit, opisywanego w poematach, sławionego w wierszach i analizowanego w traktatach. Jak pisał Blake – some are born to sweet delight, some are born to endless night.
To, czy w tych obszarach cienia, w społecznych nizinach, istnieją warunki pojawienia się bezinteresownego uznania separacji innego – nikogo z czynnych uczestników kultury nie obchodziło. To były dziedziny obojętności; reformowanej, co prawda, sukcesywnie przez wielkie ruchy egalitaryzacji jednostkowego życia w sensie bios – i równolegle – przez wielkie rewolucje techniczne, poddające życie w sensie zoe coraz efektywniejszemu nadzorowi i kontroli (ale też zwiększające jego przeciętną długość i pod wieloma względami czyniące je łatwiejszym). Wolność i nadzór podążały naprzód w jednym zaprzęgu. Krzywa emancypacji i krzywa technologicznego ujarzmienia – wpisania żywych jednostek w maszynę społeczną, w coraz większym stopniu działającą automatycznie – w równym stopniu biegły w górę.
Obecnie wiele wskazuje na wielce niekorzystną z punktu widzenia samowiedzy zachodniej cywilizacji przemianę: wydaje się, że krzywa emancypacji minęła swoje maksimum i zaczyna biec w dół. Demokracja – ideał, który który towarzyszył Zachodowi w jego dziejowych perypetiach – traci swoje dotychczasowe miejsce w kulturze, przestaje być czynną siłą tworzącą zachodnie sposoby myślenia. Co prawda składa się jeszcze obłudne hołdy demokratycznemu słownictwu, ale myśl, że władza należy do wszystkich po równi, bez względu na ich zasługi, wyłącznie ze względu na to, że istnieją – można odnieść wrażenie – traci siłę przekonywania.
Owszem, przeżyła ona już moment wielkiego kryzysu w wieku XX, kiedy wyzwanie w teorii rzuciły jej faszyzm i nazizm (głosząc, że ludzie nie są równi z zasady, na poziomie antropologicznym – ich różną wartość wyznacza przynależność do narodów uprzywilejowanych, albo wręcz biologicznie rozumiana rasa) – a w praktyce leninizm, stalinizm i maoizm (do dzisiaj, choć ze znaczącymi modyfikacjami rządzący w Chinach), które całą władzę polityczną i gospodarczą skoncentrowały w rękach elit partii komunistycznej. To były jednak zewnętrzne wyzwania polityczne, a teraz niebezpieczeństwo zdaje się płynąć z wnętrza.
Rozwój technologii cyfrowych coraz wyraźniej prowadzi w stronę absolutnej kontroli, a zarazem absolutnej izolacji jednostki ludzkiej. Ta izolacja nie tyle potęguję separację, ile raczej właśnie odbiera możliwość doświadczania separacji, zarówno własnej, jak i innych. Stanowi rodzaj sztucznego dopełnienia – człowieczeństwo cyfrowe jest jakby fałszywym wariantem Arystofanesowego „okrągłego człowieka”. W ten sposób jednostki zostają odizolowane od własnego doświadczenia – jako własnego.
Janis Warufakis w książce Technofeudalizm słusznie zauważa, że neofeudalne zniesienie kapitalizmu – następujące po intensywnej fazie kapitalizmu finansowego i jego gwałtownym kryzysie w 2008 roku – powoduje nie tylko utowarowienie naszego życia wewnętrznego – w ramach „gospodarki uwagi” czy nawet coraz bardziej realnej „gospodarki intencji” możliwej dzięki coraz większemu udziałowi sprzętów cyfrowych w naszym codziennym życiu – ale także swoiste zamrożenie stosunków ekonomicznych – wszyscy stajemy się dziś chłopami pańszczyźnianymi technofeudałów, całe nasze życie zmienia się w bezpłatną pracę (emocjonalną i intelektualną) na rzecz kumulującego się w nieskończoność „kapitału w sieci”.
Ma to daleko idące konsekwencje dla możliwości przyjaźni, to jest relacji opartej na bezinteresownym uznaniu separacji w innym. Jeżeli naszymi codziennymi towarzyszami życia stają maszyny i boty, wkrótce doprowadzić może to do sytuacji, w której nie będziemy w stanie odróżnić między istotą mówiącą, która przemawia zza przepaści własnej separacji – a mówiącym algorytmem (istotą najzupełniej „okrągłą” – to znaczy niezdolną odczuwać w sobie żadnego braku ani tęsknoty), który po prostu przemiela gotowy materiał językowy i serwuje nam te językowe smakołyki, których, wedle najbardziej prawdopodobnych obliczeń, najbardziej w danym momencie pragniemy.
Ta tendencja – grożąca końcem samej możliwości przyjaźni – prowadzić może do sytuacji, w której de facto istnienie wszystkich ludzi poza nami interpretować będziemy jako algorytmy językowe. A w końcu – w podobny sposób traktować będziemy również istnienie własne. Zanurzamy się w grę w samego siebie, którą zaproponuje nam algorytm, nie wynurzając się z niej już ani na moment. To sytuacja podobna do tej, w której lądują po dłuższym czasie korzystania z opiatów osoby od nich uzależnione – tyle że bez cielesnego wyniszczenia powodowanego przez narkotyk. Bios zostanie przejęty przez cyfrowe zoe, a separacja zostanie kulturowo wyparta.
To z kolei otwiera olbrzymie nowe możliwości przed biopolityką, czyli zarządzaniem ludzkością jako żywym materiałem. Dzięki pośrednictwu cyfrowych maszyn staje się ona dzisiaj technopolityką. Z drugiej strony w pełni zachowuje wypróbowany w dobie XX-wiecznych totalitaryzmów morderczy potencjał – wydaje się nawet, że będzie go w stanie zintensyfikować.
Przykładem rzucającym światło na przyszłe możliwe praktyki technopolityki połączonej z nekropolityką jest to, co dzieje się dzisiaj w Gazie. Rozwój wydarzeń w Izraelu można widzieć jako powstanie nowej formy faszystowskiego społeczeństwa bez faszystowskich instytucji. Izrael pozostaje formalnie demokracją, a równocześnie jego obywatele w większości solidaryzują się z polityką rządu, której celem wydaje się całkowita eliminacja palestyńskiej ludności Gazy – przez mord i wygnanie, a może nawet zupełną eksterminację.
Dla prowadzenia polityki planowej eksterminacji nie potrzeba dziś przejmować władzy dyktatorskiej, jak musiał to uczynić Hitler w wieku XX. Wystarczy odpowiednie pokierowanie obiegiem informacji dostarczanych przez elektroniczne media i ich nośniki. Nie trzeba nawet eliminować informacji niepasujących do obrazka – zostaną one odrzucone przez samych użytkowników. Hitler i Stalin pieczołowicie cenzurowali masowe środki informacji w swoich imperiach. Obecnie nie jest to nawet potrzebne: publiczność jest przyzwyczajona do ignorowania niekomfortowych informacji – informacji niepasujących do wzorca wyprodukowanego przez doskonale poinformowany za sprawą codziennych starań całej ucyfrowionej ludzkości algorytm.
Informacja ma spełniać każdorazowe oczekiwania odbiorców – to jest jedyne kryterium jej politycznej użyteczności. Separacja jako fenomen sprawiający, że wszelkie ideologiczne systemy nie były jak dotąd szczelne – bo wciąż pozostawało coś, co wyłączone było z każdego systemu, a mianowicie separacja zawarta w każdym jednostkowym istnieniu zdolnym do doświadczania rzeczywistości – zostaje z takiego domykającego się systemu obiegu informacji wyparta.
W takich warunkach technologicznych fakt, który mógłby w innych okolicznościach doprowadzić do zjednoczenia ludzkości wokół wspólnego celu – zagrożenie egzystencji całej ludzkości na skutek globalnego ocieplenia – również stanie się częścią cyfrowej biopolityki nastawionej na reprodukcję władzy technofeudałów. Antropocen oznacza dwie rzeczy naraz: po pierwsze fakt, że ludzkie techniki pozyskiwania energii w swoim masowym zastosowaniu po raz pierwszy zdolne są same radykalnie zmienić (a konkretnie: unicestwić) planetarne warunki życia na ziemi. Ale po drugie antropocen oznacza także warstwę fałszywej informacji, którą ludzkość jest w stanie doskonale oddzielić się od dowolnej nieprzyjemnej prawdy na temat własnej sytuacji – nasza bańka informacyjna staje się szczelna.
Gdy jednak związane z ociepleniem klimatu niedogodności codziennego życia staną się już na masową skalę niemożliwe do ignorowania, możemy spodziewać się, że globalne ocieplenie – jako swego rodzaju broń biologiczna dalekiego zasięgu i długiego trwania – włączone zostanie do arsenału wojennego walczących ze sobą technofeudalnych mocarstw, to znaczy prawdopodobnie USA i Chin oraz ich mniejszych sojuszników. Wydaje się, że wojna w Ukrainie to w istocie proxy war, wojna zastępcza Stanów Zjednoczonych i Chin, ale nie tylko przeciw sobie, lecz głównie przeciw ich własnym sojusznikom – odpowiednio Europie i Rosji – których chcą osłabić, zmarginalizować i jeszcze mocniej sobie podporządkować. Irredenta ukraińska zderzająca się z pragnieniem odnowienia imperium przez Putina stoi u początków konfliktu, ale to nie znaczy, że jego funkcja z punktu widzenia głównych mocarstw ma z tymi celami cokolwiek wspólnego.
Jednak nauka z wojny w Ukrainie może również stać się poligonem przyszłej techno- i nekropolityki. Można się mianowicie spodziewać, że gdy już dojdzie do kaskadowego sypania się ogólnoświatowej równowagi klimatycznej, ze skutkami tej katastrofy będzie się walczyło tak, aby w możliwie największym stopniu osłabić przeciwnika. Żadnemu z mocarstw nie będzie zależało na ratowaniu ludzkości: celem pierwszoplanowym będzie unicestwienie przeciwnika, drugoplanowym – uratowanie z własnych zasobów tyle, ile to będzie możliwe. Nie będą to w pierwszej kolejności „zasoby ludzkie”.
Czy taki apokaliptyczny scenariusz musi się sprawdzić? Niekoniecznie. Korzyścią z separacji jako głównej cechy bytu społecznego jest nieprzewidywalność przyszłości. Separacja ostatecznie nie jest czynnikiem, który daje się po prostu włączyć do globalnych obliczeń. Zawiera w sobie element nieobliczalności, na dobre i na złe.
**
Piotr Graczyk – filozof, tłumacz, absolwent Instytutu Filozofii UW i Szkoły Nauk Społecznych przy IFiS PAN, pracownik Instytutu Kultury UJ. Autor książek Maska i oko. Rozważania o tragedii, ironii i polityce oraz Przyszłość pewnej przenośni. Przyczynek do pytania o historię sztuki, a także wielu artykułów (publikowanych m.in. w „Znaku”, „Przeglądzie Politycznym”, „Kronosie”, „Civitas”, „Teologii Politycznej”). Tłumaczył m.in. pisma Hegla, Lukácsa, Adorna, Heideggera, Schmitta, Taubesa. Laureat Nagrody im. Barbary Skargi w roku 2015.
Komentarze
Krytyka potrzebuje Twojego głosu. Dołącz do dyskusji. Komentarze mogą być moderowane.