Jestem przekonana o tym, że ekofeminizm stanowi jeden z głównych sposobów zmiany świadomości społecznej i pokazywania nam źródeł opresji, która doprowadziła nas do katastrofy klimatycznej – mówi nam dra Monika Żółkoś.
Paulina Januszewska: Czy ekofeministki to współczesne czarownice?
Monika Żółkoś: Figura czarownicy wiąże się z jednym z wielu aspektów ekofeminizmu. Zasadniczo środowisko ekofeministek, reprezentujących bardzo różnorodny i złożony nurt, można podzielić na dwa duże obszary, które nie pozostają ze sobą w oczywistej relacji, a wręcz można uznać je za wzajemnie sprzeczne.
Dlaczego?
Pierwsza grupa badaczek ekofeministycznych zwraca uwagę na to, że powinniśmy na różne sposoby zrywać z kojarzeniem kobiet z naturą i z feminizacją natury. Z kolei to, o co pani wcześniej zapytała, dotyczy narracji przynależnej tym ekofeministkom, które owe związki podkreślają i rozwijają. Postać czarownicy w tym kontekście pojawia się z uwagi na przypisywane jej od zawsze cechy i działania, na przykład fakt, że relacje kobiet z przyrodą były rozumiane jako skarbnica pierwotnej siły, dzikości, niezależności i pozostawania na marginesie opresyjnego systemu.
Zaskakująco aktualnie to brzmi.
Dlatego sądzę, że nieco odnowiona figura czarownicy jest na tyle nośna, pojemna i współczesna, że można się nią swobodnie posługiwać w szerokim tego słowa znaczeniu – przywołując ją nie tylko jako palonego na stosie kozła ofiarnego, ale przede wszystkim postać stanowiącą źródło pochodzącej z natury kobiecej emancypacji.
Książką, która kapitalnie to pokazuje w perspektywie historycznej, jest Czarownice. Niezwyciężona siła kobiet pióra Mony Chollet. Autorka rozpoczyna swoją opowieść od procesów czarownic, ale na nich nie poprzestaje, i gładko, a przy tym przekonująco przechodzi do drugiej i trzeciej fali feminizmu, udowadniając, jak niewygodna, subwersywna, a jednocześnie potężna, otwarta na różne sensy, niejednoznaczna i wrażliwa na przyrodę jest wciąż inspirująca środowiska feministyczne figura czarownicy.
czytaj także
Zatrzymajmy się przy owej niejednoznaczności, przypisywanej nie tylko czarownicom, ale też generalnie kobietom. W naukach humanistycznych pojawia się teza, że są one zwłaszcza w zachodniej tradycji istotami sytuowanymi pomiędzy dwoma światami, ogniwem łączącym kulturę z naturą. Co to dokładnie znaczy?
Między innymi to, że pierwiastek kobiecy uznawany jest za niekompletny, kobiety zaś – z jednej strony za niepełne w przeciwieństwie do mężczyzn uczestniczki kultury, a z drugiej – istoty zbyt ludzkie, by nazwać je zwierzętami. Tradycja Zachodu najchętniej jednak łączy je z tym, co w potocznym rozumieniu uznawane jest za pochodzące z natury, czyli z płodnością, seksualnością czy cielesnością.
Czyli niżej punktowanymi niż to, co reprezentują męscy, wierni rozumowi oświeceniowcy?
Tak. Wypychanie kobiet z kultury i skazywanie na związki z naturą ma wyraźnie degradujący charakter i opiera się na binarnych strukturach pojęciowych, które wzajemnie się wykluczają i reprezentują cały ciąg konceptualnych opozycji, będących podstawą myślenia patriarchalnego i hierarchicznego. Mam tu na myśli przeciwstawienie kobiety mężczyźnie, kultury – naturze, ciała – duchowi, instynktu – rozumowi, a wreszcie tego, co zwierzęce – temu, co ludzkie. Kobiecie przypisuje się wiele cech zwierzęcych oraz bycie nosicielką sił natury, co powoduje, że „powinno” się z nią robić dokładnie to, co z przyrodą. I odwrotnie – uznano, że z naturą można i powinno się czynić to, co z kobietą, czyli ją rozdziewiczać, penetrować, eksploatować, podbijać, opanowywać i tak dalej.
Zatem owa patriarchalna hierarchiczność ujawnia się już na poziomie języka?
Zgadza się. Język zarówno stanowi ekspresję świadomości, jak i wyraża nieuświadomione przekonania i założenia. Uderzające jest szczególnie to, że nie mówimy o naturze jako takiej, lecz robimy to w sposób zapośredniczony, wywodzący się z jej konceptualizacji i naszych wyobrażeń na jej temat. Wprawdzie istnieje wiele publikacji naukowych, które pokazują, że sposoby mówienia o naturze zmieniają się i przeobrażają…
…ale?
Jedno w językowej reprezentacji natury pozostaje niezmienne: jej feminizacja, która wcale nie musi mieć jednoznacznie negatywnego charakteru, zamkniętego w pojęciach związanych z kontrolą i dominacją. Żywą tradycją jest przecież mówienie o Matce Ziemi, jej płodności, opiekuńczości, trosce i zasobności w dobra. To wydaje mi się jednak nie do końca transparentne, bo pozornie afirmatywne i pozytywne określenia kryją w sobie przekonania patriarchalne dalekie od równości.
Na przykład?
Szczególnie niepokoi mnie fakt, że w języku bardzo wyraźnie oddziela się to, co ludzkie (i męskie), od tego, co naturalne i przypisywane kobietom. Te dwa obszary zostały od siebie odcięte, poddane innemu wartościowaniu, a ich odrębność zaprowadziła nas do tkwienia w przekonaniu, że tworzona przez człowieka kultura i dana mu „z góry” natura nie mają żadnych punktów wspólnych. Uznano wręcz, że to, co naturalne, trzeba poddać działaniu kultury, cywilizacji i rozwoju społecznego, by stało się coś warte.
Co jest nie tak z tym podejściem?
Po pierwsze – reprezentuje ono myślenie binarne, a po drugie – w kontekście bardzo rozwiniętej już współczesnej ekokrytyki – jest szalenie anachroniczne. Filozofia i wiele innych dziedzin nauk humanistycznych nie od dziś proponują, by ludzkość zerwała z myśleniem o naturze i kulturze w kategoriach opozycji. Donna Haraway czy Bruno Latour mówią raczej o naturokulturze i o tym, że relacje pomiędzy tymi dwoma elementami może i są skomplikowane, ale na pewno nie wykluczają się one nawzajem.
Z kolei Carl Safina w takich książkach jak Dzikość czy Poza słowami pokazuje, że podobnego zabiegu należy dokonać w stosunku do konkretnej części natury, czyli świata zwierząt. Jego zdaniem pora przestać myśleć o nich jako istotach funkcjonujących poza kulturą. Zamiast tego Safina udowadnia, że poszczególne gatunki dokonują niezwykle złożonych i zachwycających osiągnięć kulturowych.
A czy ten dysonans pomiędzy gloryfikacją a deprecjacją Matki Ziemi nie wynika również z kontekstu ekonomicznego, a dokładniej z tego, że praca opiekuńcza świadczona przez kobiety, jak i naturę, jest nieodpłatna?
Tak, to bardzo ważny wątek. Myślenie o naturze jako matce i o środowisku jako przestrzeni macierzyńskiej kryje w sobie przekonanie, są one cały czas płodne i pełne dóbr, które nas w nieskończoność odżywiają i są niewyczerpaną podstawą naszej egzystencji. Tutaj dotykamy takiego wyobrażenia o naturze, które najwyraźniej ujawniło się i wzmocniło w czasie rewolucji przemysłowej. Mowa o tym, że natura służy do eksploatacji oraz jest postrzegana w kategorii własności gatunku ludzkiego, z której możemy w nieograniczony sposób korzystać.
To założenie jest błędne nie tylko dlatego, że zasoby są skończone, ale także z tego powodu, że dokonujemy całkowitej degradacji bioróżnorodności i zużywamy znacznie więcej dóbr, niż powinniśmy, uniemożliwiając planecie regenerację. Efektem takiego podejścia jest katastrofa klimatyczna, przed którą stajemy tu i teraz.
czytaj także
A czy w ekofeminizmie podkreślającym związki kobiet z naturą i w poszukiwaniu tych relacji można znaleźć coś zasilającego dyskurs ochrony przed katastrofą klimatyczną bez narażenia się na oskarżenia o naiwność, nienaukowość, a wręcz gloryfikację ezoteryki?
Atak racjonalistów na tego typu połączenia jest jednym wielkim nieporozumieniem i chwyta się wszelkich dyskredytujących ekofeministki narracji. Powszechne przekonanie na temat nurtów ekofeministycznych najczęściej koncentruje się wokół tego, że jego przedstawicielki dążą do zrzucenia na mężczyzn odpowiedzialności za katastrofę klimatyczną, nadmierną eksploatację dóbr natury i dewastację planety. Inne głosy sprowadzają ów ruch do grożenia palcem mięsożercom i mówienia im, że są za mało wrażliwi.
Tymczasem ekofeminizm w swoim najgłębszym wymiarze dotyka czegoś zupełnie innego. Owszem, to bardzo krytyczny dyskurs, ale działa on na strukturach pojęciowych oraz sposobie wymyślania i konceptualizacji rzeczywistości, a nie pojedynczych postawach – wtórnych wobec utartych myślowych dogmatów. W ostrzu tej krytyki nie znajdują się więc mężczyźni jako tacy, ale kategorie, które zakładają ich dominację. Bez przepracowania tych podstaw i ich podważenia nie mamy szans na realne zmiany.
To co właściwie ekofeminizm proponuje w swojej nowej, krytycznej narracji?
Przykładowo Mary Daly, autorka książki Gyn/ecology. The Metaethics of Radical Feminism, pokazuje, że duchowość, związki pomiędzy kobietą, cielesnością i naturą dają podstawę do budowy nowej koncepcji bioetycznej wspólnoty, która miałaby charakter pozaludzki (włączający różne istoty) oraz nieoparty na hierarchii, własności i dominacji. To może brzmieć bardzo naiwnie lub utopijnie, no bo jak można stworzyć relacje ze zjawiskami atmosferycznymi czy roślinami. Ale Daly chodzi przede wszystkim o to, żebyśmy posługiwali się kategoriami etycznymi nie tylko w obrębie ludzkości. Zamiast działań uprzedmiotawiających i eksploatujących środowisko proponuje wdrożenie takiej wizji świata, której wszystkie strony będą mogły w równy sposób od siebie czerpać, żyć w zdrowej, niewyniszczającej nikogo symbiozie.
Czym ekofeministyczna duchowość różni się od tej, którą znamy z istniejących religii?
Feministki duchowe, jak na przykład Starhawk, odwołują się do idei związanych z matriarchatem, pierwotną duchowością, koncepcją Gai. Ale tu nie chodzi o to, by kurczowo trzymać się prastarych źródeł religijnych, tylko raczej konstruować alternatywną wobec już znanych koncepcję, w której kobiety będą czuły możliwość pełnej ekspresji. Feministki tego nurtu przeciwstawiają się androcentrycznym religiom instytucjonalnym, w których kobietom wyznacza się drugorzędne miejsce. Poszukują one dla siebie takiej przestrzeni i form wspólnoty, które afirmują wartości kolektywne i bezpośrednio je zasilające.
Nawet jeśli to tylko mit lub fantazmat, ma on bardzo wyraźny emancypacyjny rys i sprawczość, które w szczególny sposób rozwija literatura. Myślę tutaj między innymi o Barbarze Piórkowskiej i powieści Kraboszki, w której pisarka odwołuje się do figury Matki Ziemi i wspólnot pozaludzkich oraz opowiada o wychodzeniu z choroby nowotworowej poprzez budowanie nowego związku z naturą.
A może Ziemia powinna być, jak proponuje na przykład inna pisarka, Agnieszka Szpila w Heksach, naszą partnerką i kochanką (w pozytywnym znaczeniu tego słowa), a nie matką?
Zgadzam się z tym, że kobieca energia, której źródłem jest relacja z naturą, ma wymiar również seksualny. Wydaje mi się, że to, o czym pisze Agnieszka Szpila, można znaleźć w twórczości Starhawk, która jest teoretyczką i praktyczką alternatywnej, ucieleśnionej duchowości, łączącej w sobie rzeczywistość literacką, naukową i aktywistyczną. Obie autorki moim zdaniem pokazują ważną dewizę ekofeministek przywiązanych do spójności natury i kobiecości. Mam na myśli tezę, że to, co duchowe, nie wyklucza tego, co sensualne, cielesne i seksualne.
Powiedziałyśmy o tym, jak patriarchat nam szkodzi, ale może stereotypowo przypisywane kobietom cechy są paradoksalnie tym, co pozwala im z większą łatwością niż mężczyznom uwrażliwiać się na kwestie ekologiczne, walczyć z katastrofą klimatyczną i dewastacją bioróżnorodności?
Na tym między innymi zasadza się konflikt pomiędzy dwoma głównymi nurtami ekofeminizmu. Nie chodzi jednak wyłącznie o to, że jeden odżegnuje się od relacji pomiędzy kobiecością a naturą, a drugi je podkreśla. Po prostu te połączenia są inaczej rozumiane – w pierwszej grupie uznaje się je za źródło opresji, a w drugim – siły. Widoczne jest tu także napięcie pomiędzy myśleniem w kategoriach naturalnego esencjalizmu a dyskursem konstruktywistycznym, który zwraca uwagę na to, że związek kobiety z naturą stanowi wytwór społeczny.
Odpowiadając na pani pytanie, staram się zachować dużą ostrożność, bo uważam, że o cechach kobiecych nie powinniśmy mówić w sposób esencjalistyczny. Łatwo bowiem wpaść w pułapkę przeświadczenia o ich rzekomo wrodzonej opiekuńczości, trosce, uważności na innego czy sile płynącej z macierzyństwa. Niemniej jednak te aspekty – wpajane kobietom kulturowo i społecznie – wydają się absolutnie kluczowe w rozumieniu tego, jak ludzkość powinna funkcjonować w przyrodzie, by planeta mogła przetrwać. Poza tym nurt ekofeministyczny uwrażliwia nas na jeszcze jeden element katastrofy klimatycznej.
czytaj także
Co dokładnie ma pani na myśli?
O trwającym kryzysie nie można mówić w sposób ujednolicony i oparty wyłącznie na kategorii płci. Wprawdzie jest ona istotna choćby w kontekście rozumienia sprawiedliwości i odpowiedzialności klimatycznej, ofiar i sprawców katastrofy. O tym mówią choćby wybitne naukowczynie, jak Ewa Bińczyk czy Barbara Kijewska, które na podstawie twardych danych jasno wskazują, że z powodu zmian klimatycznych częściej cierpią kobiety niż mężczyźni.
Ale tu również trzeba być bardzo ostrożną. O stopniu dotknięcia katastrofą przesądzają także takie cechy jak pochodzenie etniczne i zamożność. Najczęściej, rzecz jasna, tak się składa, że te trzy aspekty się ze sobą sprzęgają i wzajemnie wzmacniają. Nie możemy jednak uniwersalizować problemu. Wbrew wielu pojawiającym się w przestrzeni publicznej zarzutom ekofeminizm dostrzega złożoność katastrofy klimatycznej i ekologicznej i oprócz aspektu kobiecego zwraca uwagę na rasizm, homofobię czy klasizm, które również wyrastają z patriarchalno-kapitalistycznej dominacji jednej grupy nad pozostałymi.
Wyobraża sobie pani, że ekofeminizm jest w takim razie jedną z kluczowych dróg ratunkowych dla ludzkości i planety?
Jestem przekonana o tym, że ekofeminizm stanowi jeden z głównych sposobów zmiany świadomości społecznej i pokazywania nam konceptualnych źródeł opresji. I tu ważnym wątkiem, którym zajmują się ekofeminizm, ekokrytyka i debata wokół katastrofy klimatycznej, jest fetysz jedzenia mięsa. Badaczka Carol J. Adams, autorka dwóch należących do kanonu myśli ekofeministycznej (niestety nieprzetłumaczonych na język polski) książek: The Pornography of Meat i Sexual Politics of Meat, zwróciła uwagę na to, że w kulturze Zachodu mięso nie jest zwykłym produktem, lecz atrybutem legitymizującym reprodukcję przemocy.
To znaczy?
Fetyszyzacja mięsa opiera się na konceptualnym powiązaniu jego konsumpcji z obrazem męskości jako tożsamości opartej na sile, dominacji, agresji. Słowem: nasz mięsoholizm wziął się w dużej mierze z głównych dogmatów rządzących kulturą patriarchalną. Budowanie filozoficznych podstaw wegetarianizmu i weganizmu opiera się więc na dostrzeżeniu, że spożywanie mięsa ściśle łączy się z fantazjami i zachowaniami seksualnymi.
Carol J. Adams w swoich publikacjach zwraca uwagę na to, że obrazom przedstawiającym jedzenie mięsa regularnie nadaje się erotyczny charakter, porównując je do aktu seksualnego. Pod tym względem przypomina ono opartą na przemocy pornografię, co świetnie podsumowuje najsłynniejszy cytat z książki Adams: „Meat is like pornograpy: before it was someone’s fun, it was someone’s life” („Mięso jest jak pornografia: zanim stało się czyjąś przyjemnością, było czyimś życiem” – tłum. red.).
Ta świadomość jest kluczowa w zrozumieniu, jak ogromną winowajczynią katastrofy klimatycznej i zmian planetarnych jest nadmiarowa, społecznie gloryfikowana i będąca wykładnikiem męskości konsumpcja mięsa. Skoro ekofeministki tę obserwację i ochronę zwierząt wzięły na swoje sztandary, to bez ich udziału nie wyobrażam sobie ratunku przed globalnym kataklizmem. Głównym celem ekofeminizmu jest podważanie oczywistości i zadawanie trudnych pytań.
**
dra Monika Żółkoś – pracuje w Instytucie Filologii Polskiej Uniwersytetu Gdańskiego. W swojej pracy naukowej zajmuje się humanistyką postantropocentryczną, ze szczególnym uwzględnieniem studiów zwierzęcych oraz problematyki antropocenu. Autorka kilkunastu artykułów naukowych poświęconych tej tematyce.
