Często zapominamy, że protesty wywierają także wpływ na samych protestujących i protestujące, którzy nagle stają się wspólnotą w dosłownie wspólnej, publicznej przestrzeni, już nie widownią, lecz siłą. Fragment książki Rebecki Solnit „Zew włóczęgi. Opowieści wędrowne”.
Obróciłam się i zrozumiałam, że to z powodu skrzydeł anioł za moimi plecami, widziany kątem oka, wyglądał tak dziwnie. Anioł, a w każdym razie osoba w stroju anioła, a wraz z nim obcy z kosmosu, kokoty, królowie disco i dwunożne bestie, cały ten tłum sunął ulicą w tę samą stronę, w kierunku Castro Street, jak w każde Halloween. Poprzedniej nocy wzięłam rower, żeby udać się na Market Street i dołączyć do Masy Krytycznej polegającej na tym, że wielka grupa ludzi jednocześnie wsiada na rowery i jedzie przez miasto, przy czym jest to zarówno protest przeciw temu, że dla rowerzystek i rowerzystów brakuje przestrzeni, jak i akt radosnego tej przestrzeni przejęcia. Kilka setek rowerzystek i rowerzystów wypełniło ulice, jak w każdy ostatni piątek miesiąca, odkąd w 1992 roku zaczęto organizować to wydarzenie (cykliści organizują masy krytyczne na całym świecie, od Genewy po Sydney, Jerozolimę czy Filadelfię). Niektórzy twardsi rowerzyści założyli koszulki z napisem „Jedno auto mniej”, za to trójka biegaczy, którzy nam towarzyszyli, miała koszulki z hasłem „Jeden rower mniej”; aby uczcić nadchodzące święto, niektórzy rowerzyści przywdziali maski lub kostiumy.
Halloween na Castro jest podobnie hybrydycznym wydarzeniem: zarówno świętem, jak i, przynajmniej początkowo, formą deklaracji politycznej – ponieważ manifestowanie queerowych tożsamości samo w sobie jest odważną polityczną deklaracją. Taka manifestacja w atmosferze świątecznej radości podważa długą tradycję ukrywania seksualności i traktowania homoseksualizmu jako wstydu – w ponurych czasach zresztą już sama radość jest formą buntu, podobnie jak tworzenie wspólnoty w czasach osamotnienia. Dzisiaj impreza halloweenowa na Castro Street jak magnes przyciąga także osoby hetero, wszyscy jednak działają pod egidą tolerancji, kampu i bezwstydnego gapienia się, samo zaś wydarzenie to nie więcej niż kilka tysięcy osób i kilka przecznic zamkniętych dla ruchu. Niczego się tu nie sprzedaje, nikt nie stoi na czele, każdy jest jednocześnie widzem i widowiskiem. Wcześniej w halloweenowy wieczór kilkaset osób przemaszerowało z Castro Street do Pałacu Sprawiedliwości, by zaprotestować przeciwko zamordowaniu młodego geja w Wyoming i dać wyraz żałobie z tego powodu – dość rutynowa demonstracja dla San Francisco i dla Castro, będących zarazem świątynią konsumpcji, jak i bazą politycznie aktywnej wspólnoty.
Niczego się tu nie sprzedaje, nikt nie stoi na czele, każdy jest jednocześnie widzem i widowiskiem.
Drugiego listopada Dia de los Muertos, Święto Zmarłych, obchodzono na Dwudziestej Czwartej Ulicy w Mission District. Jak zawsze azteccy tancerze – boso, wirując i przytupując, w przepaskach na biodrach, z grzechotkami na nogach i w ponadmetrowej długości pióropuszach – prowadzili pochód. Za nimi kolejni uczestnicy nieśli na długich drągach ołtarze – na jednym Matka Boża z Guadalupe, na innym azteckie bóstwo. Między ołtarzami szli ludzie dzierżący ogromne krzyże przyozdobione bibułą, ludzie o twarzach pomalowanych jak czaszki, ludzie niosący świece, w sumie może około tysiąca uczestników i uczestniczek. Inaczej niż w przypadku większych pochodów, ten akurat składa się niemal wyłącznie z uczestników, zaledwie kilkoro widzów przygląda się z okien swoich domów.
Być może lepiej byłoby to nazwać procesją, jako że procesja jest przedsięwzięciem dla osób uczestniczących, podczas gdy parada to widowisko dla publiczności. Iść razem ulicami wydaje się zupełnie czym innym niż krążyć nimi podczas Halloween; nastrój święta śmierci był bardziej rzewny, melancholijny, jednak przepełniony subtelnym, ale satysfakcjonującym poczuciem koleżeństwa, które bierze się właśnie stąd, że dzieli się tę samą przestrzeń, ma się jeden cel i idzie się razem w tym samym kierunku. Tak, jak gdybyśmy, ustawiając w jednym szeregu nasze ciała, w pewien sposób ustawiali obok siebie nasze serca.
Na Dwudziestej Piątej i Mission na naszą procesję naciera inna, głośniejsza, wykrzykująca hasła przeciw zbliżającym się egzekucjom więźniów z cel śmierci; i choć denerwujące było to, że demonstrowano jak gdyby przeciwko nam, jakbyśmy to my byli katami, zarazem słusznie przypomniano nam o realności śmierci. Piekarnie, otwarte do późna, serwowały pan de muerto – słodki chleb wypiekany w kształcie ludzkich postaci – a samo święto stanowiło interesującą mieszankę tradycji chrześcijańskich i rdzennie meksykańskich, ożywionych i przetworzonych przez wiele kultur San Francisco. Święto Zmarłych, podobnie jak Halloween, jest świętem granicznym, podczas którego czci się próg między życiem i śmiercią, czas, w którym wszystko jest możliwe, a sama tożsamość staje się płynna; te dwa święta stały się progiem, na którym spotyka się wiele różnych miejskich frakcji, a granice między obcymi znikają.
czytaj także
Wielki niemiecki artysta Joseph Beuys zwykł był powtarzać jako rodzaj maksymy lub manifestu, że „każdy jest artystą”. Kiedyś myślałam, że chciał przez to powiedzieć, iż każdy i każda mogą tworzyć sztukę, teraz jednak zastanawiam się, czy nie miał na myśli o wiele prostszej możliwości: że każdy i każda mogą się stać raczej uczestnikiem niż widzem, raczej wytwórcą niż konsumentem znaczeń (ta sama idea leży u podstaw credo punkowej kultury: DIY, czyli Do It Yourself, Zrób to Sam). Oto najwyższy ideał demokracji: każdy i każda może uczestniczyć w tworzeniu własnego życia i życia wspólnoty; ulice zaś są największą areną demokracji, miejscem, w którym zwykli ludzie mogą przemówić niepoprzedzielani murami, bez pośrednictwa tych, którzy mają większą władzę.
To nie przypadek, że „media” i „mediować” – a więc pośredniczyć – mają to samo źródło; bezpośrednie działanie polityczne w rzeczywistej przestrzeni społecznej to być może jedyny sposób, żeby wejść w niezapośredniczony dialog z obcymi, podobnie jak na zyskanie uwagi mediów i na to, żeby dosłownie tworzyć wiadomości. Procesje i uliczne imprezy należą do miłych i przyjemnych sposobów wyrażania się demokracji, zarazem najbardziej nawet samolubne i hedonistyczne formy ekspresji pozwalają ludziom zachowywać odwagę, a ulicom otwartość na wprost już polityczne sposoby ich wykorzystywania. Parady, demonstracje, protesty, powstania i miejskie rewolty – we wszystkich członkowie społeczeństwa przemieszczają się w przestrzeni publicznej, z wyrazistych, raczej politycznych niż praktycznych powodów. W tym sensie stają się częścią kulturowej historii chodzenia.
czytaj także
Marsze publiczne mieszają język pielgrzymki, w której idzie się, by zademonstrować swoje oddanie, strajkowej pikiety, w której chodząc tam i z powrotem, demonstruje się siłę grupy i osobistą determinację, i święta, podczas którego zacierają się granice między obcymi. Chodzenie staje się formą dawania świadectwa. Wiele marszów kończy się wiecem, wiec jednak ma tę wadę, że zamienia uczestników z powrotem w widownię, w słuchaczy i słuchaczki kilkorga wybranych mówców. Mogę powiedzieć z własnego doświadczenia, że maszerowanie ulicami w masie ludzi nierzadko porusza mnie do głębi, to natomiast, co dzieje się potem, często równie głęboko mnie nudzi. Większość parad i procesji ma coś upamiętniać; przemieszczanie się w przestrzeni miasta dla upamiętnienia innych wydarzeń spaja czas i przestrzeń, pamięć i możność, miasto i obywatela w żywą całość, uroczystą przestrzeń, w której można tworzyć historię. Przeszłość staje się podstawą, na której zostanie zbudowana przyszłość, a ci, którzy nie szanują przeszłości, nigdy przyszłości nie stworzą.
Bezpośrednie działanie polityczne w rzeczywistej przestrzeni społecznej to być może jedyny sposób, żeby wejść w niezapośredniczony dialog z obcymi, podobnie jak na zyskanie uwagi mediów i na to, żeby dosłownie tworzyć wiadomości.
Nawet najbardziej niewinne parady mają swój mniej lub bardziej jawny cel: parady z okazji Dnia Świętego Patryka w Nowym Jorku sięgają dwustu lat wstecz i służą manifestowaniu przekonań religijnych, dumy etnicznej i siły wspólnoty, niegdyś marginalizowanej, podobnie jak o wiele bardziej spektakularna parada z okazji chińskiego Nowego Roku w San Francisco i kolosalne parady gejowskie w całym kraju. Parady wojskowe zawsze były sposobem okazywania siły i rozbudzania plemiennej dumy lub upokarzania obywateli. W Irlandii Północnej oranżyści wykorzystywali marsze ku czci dawnych zwycięstw protestantów, aby symbolicznie najeżdżać dzielnice katolickie, gdy tymczasem katolicy zamieniali pogrzeby zabitych w gigantyczne procesje polityczne.
W dzień powszedni każdy i każda z nas zazwyczaj idzie samotnie, ewentualnie z jedną lub kilkoma innymi osobami, chodnikiem, ulice natomiast wykorzystywane są na potrzeby transportu i handlu. W szczególne dni – podczas świąt będących rocznicami wydarzeń historycznych i religijnych, a także w te dni, kiedy same i sami tworzymy historię – idziemy razem, a cała ulica staje się przestrzenią, na której wybija się znaczenie dnia. Chodzenie, które może być modlitwą, seksem, komunią z ziemią lub kontemplacją, podczas demonstracji i powstań staje się mową: historia często pisana jest stopami obywatelek i obywateli idących ulicami swoich miast.
Wiele marszów kończy się wiecem, wiec jednak ma tę wadę, że zamienia uczestników z powrotem w widownię, w słuchaczy i słuchaczki kilkorga wybranych mówców.
Chód staje się cielesną manifestacją politycznych lub kulturowych przekonań i jedną z najpowszechniej dostępnych form publicznej ekspresji. Można ten wspólny ruch na rzecz wspólnego celu nazwać marszem, tyle że jego uczestnicy i uczestniczki nie rezygnują ze swojej indywidualności jak żołnierze, których marszowy krok oznacza, że zamienili się w całkowicie wymienne jednostki, podległe władzy absolutnej. Przeciwnie: wspólnota w ruchu symbolizuje istnienie możliwej płaszczyzny porozumienia między ludźmi, którzy nie rezygnują z tego, by się między sobą różnić, ludźmi, którzy wreszcie stali się ludem. Gdy ruch ciał staje się rodzajem mowy, wówczas rozróżnienie słowa i czynu, reprezentacji i działania, zaczyna się zacierać, i same marsze stają się doświadczeniami granicznymi, kolejną formą wkraczania w dziedzinę tego, co przedstawieniowe i symboliczne – a niekiedy wkraczania w historię.
czytaj także
Tylko obywatele oswojeni ze swoim miastem jako terytorium zarówno praktycznym, jak i symbolicznym, którzy mogą się spotykać i razem iść i przyzwyczajeni są do włóczenia się po swoim mieście, mogą się zbuntować. Niewiele osób pamięta, że „prawo do pokojowych zgromadzeń”, uznane za jeden z fundamentów demokracji, znajduje się w Pierwszej Poprawce do konstytucji razem z wolnością prasy, słowa i wyznania. Inne prawa są dobrze zdefiniowane, tymczasem sposobów projektowania przestrzeni miejskiej, rosnącej zależności od pojazdów mechanicznych i innych niełatwych do prześledzenia zjawisk, które prowadzą do faktycznego ograniczania wolności zgromadzeń, nie traktuje się jako problemów z dziedziny praw obywatelskich. A przecież jeśli niszczy się przestrzeń publiczną, ostatecznie niszczy się także lud: jednostka przestaje być obywatelem zdolnym doświadczać wspólnoty i działać wspólnie z innymi obywatelami. „Obywatelstwo” oznacza poczucie i świadomość, że ma się coś wspólnego z obcymi, demokracja buduje się na zaufaniu do obcych. Przestrzeń publiczna, wspólna, dzielona z nieznajomymi jest obszarem wolnym od segregacji.
Podczas wydarzeń wspólnotowych abstrakcja, jaką jest lud, staje się czymś rzeczywistym i dotykalnym. Los Angeles doświadczyło olbrzymich zamieszek – Watts w 1965 roku i buntu Rodneya Kinga w 1992 – nie ma jednak w jego dziejach wielu skutecznych protestów. Jest porozrzucane, pozbawione centrum, nie ma w nim ani przestrzeni symbolicznej, gdzie można by działać, ani takiej, która byłaby dostosowana do potrzeb pieszych i w której piesi mogliby zaistnieć jako wspólnota (może z wyjątkiem kilku zabytków i odtworzonych deptaków handlowych). San Francisco natomiast, „Paryż Zachodu”, jak je niegdyś nazywano, odgrywało w pewnym sensie podobną rolę jak Paryż, dostarczając zwyczajowego zestawu parad, procesji, protestów, demonstracji, marszów i innych publicznych wystąpień rozgrywających się w przestrzeni centrum. San Francisco nie jest jednak stolicą, nie zajmuje tej pozycji, z której można by wstrząsnąć krajem i rządem.
Podczas wydarzeń wspólnotowych abstrakcja, jaką jest lud, staje się czymś rzeczywistym i dotykalnym.
Paryż jest wielkim miastem spacerowiczów. Jest także wielkim miastem rewolucji. Zazwyczaj o tych dwóch faktach pisze się tak, jak gdyby nie były z sobą powiązane, tymczasem są, i to w sposób niezwykle istotny. Historyk Eric Hobsbawm zastanawiał się niegdyś nad tym, jakie warunki powinno spełniać miasto, by być „doskonałym miejscem na robienie zamieszek”. I konkludował: powinno być „gęsto zaludnione i nie mieć zbyt rozległego obszaru. Przede wszystkim powinno być możliwe przemierzanie go na piechotę […]. W idealnym mieście rewolucji rządzący – bogacze, arystokracja, rząd lub władze lokalne – pozostają zatem tak bardzo, jak to tylko możliwe, przemieszani ze zgromadzoną w centrum biedotą”1. Wszystkie miasta rewolucji są miastami w starym stylu: kamień i beton nasiąknięte znaczeniami, historiami, wspomnieniami sprawiającymi, że miasto staje się teatrem, w którym w każdym czynie pobrzmiewa echo czynów z przeszłości, a zarazem każdy czyn tworzy przyszłość, w centrum wydarzeń zaś wciąż można poczuć moc. Są to miasta piechurów, których mieszkańcy pewni są swoich ruchów, obeznani z podstawową geografią. Paryż ma to wszystko – przeżywał swoje wielkie bunty w latach 1789, 1830, 1848, 1871 i 1968, współcześnie zaś przeżywa tysiące protestów i strajków.
Hobsbawm, odwołując się do Haussmannowskiej przebudowy Paryża, pisał: „Przebudowa miasta wywarła jednak inny i prawdopodobnie niezamierzony wpływ na potencjalne bunty, ponieważ nowe, szerokie aleje okazały się doskonałym miejscem na coś, co stawało się coraz ważniejszym aspektem ruchów ludowych: na masowe demonstracje, czy raczej pochody. Im bardziej uporządkowane były kręgi i gwiazdy bulwarów, im skuteczniej odizolowane od otaczających je obszarów zamieszkanych, tym łatwiej było, zamiast szykować zamieszki, zmieniać zgromadzenia w zrytualizowane marsze”.
W samym Paryżu można odnieść wrażenie, że stopień nasycenia ceremonialnych, symbolicznych i publicznych przestrzeni sprawia, iż ludzie są tu osobliwie podatni na rewolucje. Innymi słowy, Francuzi tworzą społeczeństwo, które zdaje się uważać, że uroczysty pochód, jeśli maszeruje jak armia, staje się armią, a rząd upada, jeśli ludzie uznają, że upadł. I jeśli mają podstawy, by tak myśleć, to dlatego, że mają stolicę, w której reprezentacja i to, co rzeczywiste, są z sobą przemieszane, a także dlatego, że ich wyobraźnia również odwołuje się do tego, co wspólne, że jest w niej miejsce na kwestie publiczne i wspólnotowe marzenia.
„Biorę moje sny za rzeczywistość, ponieważ wierzę w realność moich snów”3, głosiło graffiti na Sorbonie podczas studenckiego buntu w maju 1968 roku. Ten bunt zawojował najważniejsze terytorium: powszechną wyobraźnię; na tym właśnie terytorium, a także w Dzielnicy Łacińskiej i wszędzie tam, gdzie w całej Francji wybuchały strajki, buntownicy znaleźli się o włos od obalenia jednego z najsilniejszych europejskich rządów. „Różnica między buntem na Columbii i buntem na Sorbonie polegała na tym, że życie na Manhattanie toczyło się tak jak wcześniej, podczas gdy w Paryżu każdy sektor społeczeństwa znalazł się na kilka dni w ogniu – pisze Mavis Gallant, która w tym czasie była w Paryżu, na ulicach Dzielnicy Łacińskiej. – Zbiorowo halucynowaliśmy, że życie może się zmienić i że może zmienić się gwałtownie i na lepsze. Nadal pamiętam, że było to marzenie szlachetne”.
Wszystkie i wszyscy wiemy, jak zaczęła się rewolucja francuska. Jedenastego lipca 1789 roku Ludwik XVI zdymisjonował popularnego ministra Jacques’a Neckera, podburzając tym jeszcze bardziej swoją i tak już niespokojną stolicę. Paryżanie musieli już wcześniej rozważać możliwość zbrojnego buntu, ponieważ aż sześć tysięcy osób spontanicznie zebrało się, by zaatakować Pałac Inwalidów, przejąć znajdującą się tam broń, a następnie ruszyć na Bastylię znajdującą się po drugiej stronie rzeki, aby zdobyć kolejne zapasy broni – a efekty tego buntu do dziś świętuje się paradami w całej Francji w dzień zdobycia Bastylii 14 lipca. Życie uległo zmianie, gwałtownie i, w dłuższej perspektywie, na lepsze. Wyzwolenie średniowiecznej fortecy-więzienia było symbolicznym końcem stuleci despotyzmu, prawdziwa rewolucja rozpoczęła się jednak trzy miesiące później, kiedy doszło do marszu kobiet.
Intelektualnymi źródłami rewolucji były idee wolności i sprawiedliwości głoszone przez takich filozofów oświecenia, jak Thomas Paine, Rousseau i Wolter, rewolucja miała jednak także źródło w ciałach. Latem 1788 roku niszczycielska burza gradowa zmiotła większość plonów w całej Francji, a w 1789 roku ludzie odczuwali tego skutki. Brakowało chleba, jego ceny rosły, coraz częściej, aby kupić bochenek, zwykli ludzie wystawali pod piekarniami od czwartej rano, coraz częściej też bieda stawała się głodem. Materialne, cielesne przyczyny mają materialne, cielesne skutki: w rewolucji, która nastąpiła, nie chodziło jedynie o idee – była to także rewolucja ciał, wyzwolonych, głodujących, maszerujących, tańczących, biorących udział w zamieszkach, pozbawianych głów na scenie paryskich ulic i placów. W rewolucjach polityka zyskuje wymiar cielesny, a działanie staje się szczególną formą mowy. Wielka Brytania i Francja doświadczyły wcześniej buntów głodowych i rewolucji związanych z podatkami, nigdy jeszcze jednak takiego połączenia głodu jedzenia i głodu idei.
Podczas szalonych dni, które nastąpiły po zdobyciu Bastylii, straganiarki i poissardes, handlarki rybami, zaczęły przywykać do wspólnych marszów, przy czym zapewne po raz pierwszy poczuły wspólne pragnienia i zbiorową moc podczas procesji religijnych, w których uczestniczyły o tej porze roku5. Przynajmniej jeden z miejscowych był zaniepokojony z powodu „dyscypliny, widowiskowości i rozmiarów niemal codziennych procesji straganiarek, praczek, kupców i robotników z różnych dzielnic, którzy przez cały sierpień i wrzesień wędrowali ulicą świętego Jakuba do nowo wybudowanego kościoła Sainte-Geneviève [patronki Paryża] na msze dziękczynne”. Simon Schama zwraca uwagę, że 25 sierpnia, w dniu świętego Ludwika, kobiety z targów paryskich tradycyjnie udawały się do Wersalu, by wręczyć królowej bukiety kwiatów. Tym razem stało się tak, jak gdyby nauczone już formy procesji, nadały jej nową treść: niegdyś maszerowały ku chwale Kościoła i państwa, teraz gotowe były pomaszerować, aby zażądać ustępstw.
Rankiem 5 października 1789 roku młoda dziewczyna chwyciła za bęben w Halach, na targu w centrum Paryża, na buntowniczym przedmieściu Saint-Antoine inna kobieta zmusiła zaś miejscowego księdza, aby w swoim kościele uderzył w dzwony. Na odgłos bębnów i dzwonów zgromadziły się tłumy. Kobiety – których teraz były już tysiące – wybrały bohatera zdobycia Bastylii, Stanislasa-Marie Mallarda, by stanął na ich czele, on zaś nieustannie wzywał do umiarkowania. W tłumie, złożonym głównie z ubogich paryżanek – handlarek rybami, straganiarek, praczek, dozorczyń – znalazło się też kilka kobiet zamożnych i kilka znanych rewolucjonistek, jak Théroigne de Méricourt, znana jako Théroigne Amazonka (w relacjach z marszu pisanych przez współczesnych pojawiają się prostytutki i mężczyźni przebrani za kobiety, jednak przede wszystkim, jak się wydaje, dlatego, że wielu nie potrafiło uwierzyć, iż „szacowne” kobiety mogłyby być zdolne do takiego wystąpienia). Kobiety uparły się, by ruszyć prosto przez Tuileries, które wciąż jeszcze były królewskim ogrodem, a gdy strażnik zagroził mieczem jednej z idących na czele, a Maillard stanął w jej obronie, ona sama „wymierzyła swoją miotłą taki cios w skrzyżowane miecze obu mężczyzn, że rozbroiła obydwu”. Kobiety ruszyły dalej, wołając: „chleba i na Wersal!”. Nieco później markiz Lafayette, bohater rewolucji amerykańskiej, przywiódł armię złożoną z około dwudziestu tysięcy członków gwardii narodowej, którzy ruszyli za kobietami, udzielając im dość dwuznacznego wsparcia.
Wczesnym rankiem marsz dotarł do obradującego w Wersalu nowo powstałego Zgromadzenia Narodowego, od którego zaczęto się domagać, żeby zajęło się problemem zaopatrzenia w żywność. Kilka kobiet zaprowadzono do króla, by mogły przedstawić mu sprawę. Przed północą tłum zebrał się u bram pałacu, a rano – wdarł się do środka. Było to krwawe wejście – kiedy jeden ze strażników postrzelił młodą kobietę, tłum zdekapitował dwóch gwardzistów i ruszył w kierunku komnat królewskich, wypatrując znienawidzonej królowej Marii Antoniny. Tego dnia przerażona rodzina królewska została zmuszona do tego, by wraz z rozentuzjazmowanym, wyczerpanym, zwycięskim tłumem powrócić do Paryża. Na czele długiej procesji – liczącej, wedle szacunków Lafayette’a, sześćdziesiąt tysięcy osób – w powozie otoczonym przez kobiety niosące gałązki laurowe jechała rodzina królewska, za kobietami zaś podążali gwardziści z gwardii narodowej, eskortujący wozy pszenicy i mąki. Z tyłu, jak pisze jeden z historyków, maszerowało jeszcze więcej kobiet, „niesione przez nie ozdobne gałązki między błyszczącymi żelaznymi pikami i lufami muszkietów sprawiały wrażenie, jak pomyślał jeden ze świadków, «maszerującego lasu». Wciąż padało, drogi pokryte były błotem sięgającym kostek, jednak wszyscy wydawali się zadowoleni, nawet radośni”. Maszerujący i maszerujące wykrzykiwali do przechodniów: „Wieziemy wam Piekarza, Piekarzową i Piekarczyka!”. Król w Paryżu był czymś zupełnie innym niż król w Wersalu. Tu niegdyś absolutna władza francuskiego monarchy wyparowała: król stał się najpierw monarchą konstytucyjnym, później – więźniem, a po kilku latach, gdy rewolucja zmierzała ku podziałom frakcyjnym i krwawym łaźniom – skazańcem na gilotynie.
Historię pisze się nieraz tak, jak gdyby składały się na nią wyłącznie negocjacje prowadzone w zamkniętych przestrzeniach i wojny toczone w otwartych – rozmowy i walki, politycy i wojownicy. Wcześniejsze wydarzenia rewolucji francuskiej – narodziny Zgromadzenia Narodowego, szturm na Bastylię – wpasowują się w ten model. Przekupkom z Hal udało się dokonać czegoś innego: tworzyły historię jako zwykłe obywatelki, wykonujące zwykłe gesty. W czasie marszu na Wersal tysiące kobiet odrzuciło ciężar przeszłości, w której musiały być uległe i posłuszne wszystkim tradycyjnym autorytetom; traum nadchodzącej przyszłości nie można było jeszcze przewidzieć. Przez jeden dzień świat był po stronie kobiet, które nie bały się niczego i nikogo; armie podążały ich śladem, a one same nie były ziarnem w młynach historii, lecz siłą, która te młyny poruszyła. Ich marsz, jak masowe marsze zawsze i wszędzie, ukazał moc zbiorowości – moc pozwalającą co najmniej odebrać poparcie, jeśli nie doprowadzić do brutalnej rewolty – udało im się jednak rozpocząć rewolucję przede wszystkim dlatego, że ruszyły. Niosły zarówno gałązki, jak i muszkiety – muszkiety bowiem działają w królestwie rzeczywistości, podczas gdy gałęzie należą do dziedziny tego, co symboliczne.
Historię pisze się nieraz tak, jak gdyby składały się na nią wyłącznie negocjacje prowadzone w zamkniętych przestrzeniach i wojny toczone w otwartych – rozmowy i walki, politycy i wojownicy.
Do ponownego splotu święta religijnego, wielkich zgromadzeń na placach publicznych i masowych marszów doszło w dwusetną rocznicę wybuchu rewolucji francuskiej. Rok zaczął się niepomyślnie: rządowe czołgi dosłownie rozjechały studencki ruch demokratyczny na placu Tiananmen w Pekinie. Tymczasem jednak w komunistycznej Europie rządy nie miały już ochoty na wprowadzanie brutalnych represji lub też traciły zaufanie do tej metody. Przemoc przestała zresztą być tym powszechnie stosowanym narzędziem, jakim była, zanim Gandhi zaczął głosić swoją doktrynę, prawa człowieka były zaś o wiele mocniej ugruntowane dzięki mediom, rozmaite wydarzenia dziejące się w różnych częściach świata stawały się bardziej widoczne. Na zachodzie amerykański ruch na rzecz praw obywatelskich udowodnił swoją skuteczność, ruchy pokojowe i taktyka bezprzemocowych akcji bezpośrednich stały się globalnym językiem obywatelskiego oporu. Zgodnie z tym, na co wskazywał Hobsbawm, maszerowanie ulicami właściwie zastąpiło zamieszki w dzielnicach. Rewolucjoniści w Europie Wschodniej wyraźnie deklarowali, że częścią ich ideologii jest powstrzymanie się od stosowania przemocy. Polska rewolucja dokonała się dokładnie tak, jak powinny się dokonywać bezprzemocowe zmiany – powoli, z dużą ilością zewnętrznych nacisków politycznych i wewnętrznych negocjacji, których kulminacją były wybory 4 czerwca 1989 roku – wszystkie rewolucje zaś skorzystały na tym, że Michaił Gorbaczow chytrze zdemontował Związek Radziecki. Na Węgrzech, we wschodnich Niemczech i w Czechosłowacji historię robiono na ulicach, a stare miasta płynnie przystosowywały się do obecności zgromadzeń publicznych.
czytaj także
(…)
1989 był rokiem placów – plac Tiananmen, Alexanderplatz, Karl-Marx-Platz, plac Wacława – i rokiem ludzi, którzy na nowo odkrywali potęgę ludu zgromadzonego na ulicach. Plac Tiananmen przypomina nam, że marsze, protesty i przejmowanie przestrzeni publicznej nie zawsze przynoszą pożądane rezultaty. Wiele innych zmagań lokuje się gdzieś pomiędzy aksamitną rewolucją a krwawą łaźnią i represjami, a lata osiemdziesiąte były dekadą wspaniałego politycznego aktywizmu: gigantyczny ruch antynuklearny w Kazachstanie, Wielkiej Brytanii, Niemczech i w Stanach Zjednoczonych, niezliczone marsze przeciwko amerykańskiej interwencji w Ameryce Środkowej, studenci na całym świecie wzywający swoje uczelnie do zrywania związków z RPA i pomagający obalić apartheid, coraz liczniejsze parady gejów i lesbijek, marsze radykalnych działaczy ruchu przeciwko AIDS pod koniec dekady, ruchy ludowe, które wyszły na ulice na Filipinach i w wielu krajach.
czytaj także
Kilka lat wcześniej inne powstanie wybrało plac na swoją scenę. Saga Matek z Plaza de Mayo zaczęła się od kobiet, które przychodziły na komisariaty i do urzędów, aby zadawać wciąż te same bezcelowe pytania o swoje dzieci, które „zaginęły”, porwane przez agentów brutalnej junty wojskowej, która przejęła władzę w 1976 roku. W pewnym momencie kobiety zaczęły zauważać się nawzajem i rozpoznawać. „Tajemnica – pisze Marguerite Guzman – była znakiem rozpoznawczym brudnej wojny junty […]. W Argentynie porwań dokonywano przy zachowaniu pozorów normalności, po to, by nie było żadnych głosów protestu, by przerażająca rzeczywistość pozostała ukryta i nieuchwytna, nawet dla rodzin porwanych”. Kobiety, w większości gospodynie domowe, kiepsko wykształcone i bez żadnego doświadczenia politycznego, zaczęły sobie uświadamiać, że muszą ujawnić sekret, i dążyły do celu z oszałamiającym brakiem troski o własne bezpieczeństwo. Trzydziestego kwietnia 1977 roku czternaście matek udało się na Plaza de Mayo w centrum Buenos Aires. W tym miejscu w 1810 roku proklamowano niepodległość Argentyny, tu też Juan Perón wygłaszał swoje populistyczne mowy – wszystko na placu w samym sercu miasta. Siedzenie tam, jak krzyczał policjant, było równoznaczne z organizowaniem nielegalnego zgromadzenia, kobiety zaczęły więc chodzić wokół obelisku umieszczonego na środku placu.
Tego dnia, jak pisała francuska autorka, generałowie przegrali pierwszą bitwę, a Matki zyskały tożsamość. Przyjęły imię od placu, rozsławiły je zaś spacery odbywane tu w każdy piątek. „Dużo później – pisze Bouvard – opisywały swoje działanie jako marsz, a nie chodzenie, ponieważ czuły, że maszerują w określonym celu, a nie po prostu krążą dookoła. W miarę jak mijały kolejne piątki, a liczba Matek maszerujących wokół placu rosła, policja zaczęła zwracać na nie uwagę. Nadjeżdżały wozy pełne funkcjonariuszy, spisywano Matki i zmuszano do rozejścia się”. Szczute psami, bite pałkami, zatrzymywane i przesłuchiwane, wciąż powracały, by wykonywać ten prosty gest pamięci przez tyle lat, aż stał się rytuałem i przeszedł do historii, rozsławiając nazwę placu na całym świecie. Maszerowały, niosąc zdjęcia dzieci jak polityczne transparenty na kijach lub zawieszone na szyi, miały też na głowach białe chustki, z wyhaftowanymi imionami zaginionych i datami ich „zaginięcia” (później pojawiły się też napisy „Oddajcie ich żywych”).
(…)
Istnieje wiele sposobów mierzenia skuteczności protestów. Wywierają wpływ na opinię publiczną, wprost lub za pośrednictwem mediów, wywierają też wpływ na rząd – czyli na swoich właściwych adresatów. Często jednak zapominamy, że wywierają także wpływ na samych protestujących i protestujące, którzy nagle stają się wspólnotą w dosłownie wspólnej, publicznej przestrzeni, już nie widownią, lecz siłą.
Miałam okazję poczuć raz smak tego rodzaju życia publicznego, w pierwszych tygodniach wojny w Zatoce, życia bardziej intensywnego niż podczas wszelkich dorocznych marszów i parad w San Francisco kiedykolwiek wcześniej czy później. Niewiele napisano o wielkich protestach, które odbywały się w całym kraju w styczniu 1991 roku – otoczony Independence Hall w Filadelfii, zgromadzenia w Lafayette Park, naprzeciw Białego Domu, okupacja legislatur stanowych w stanie Waszyngton i w Teksasie, zamknięcie mostu Brooklyńskiego, Seattle obklejone plakatami i pełne demonstrujących, protesty na stacjach benzynowych na Południu. Był tam też, oprócz strachu i oprócz takich wersji patriotyzmu, które cechuje uległość, wielki wybuch oburzenia, który w San Francisco trwał tygodniami.
Nie próbuję sugerować, że mieliśmy odwagę Matek z Plaza de Mayo lub siłę rażenia protestujących z Pragi – ale my też, przez kilka chwil, żyłyśmy i żyliśmy w przestrzeni publicznej. Cała strategia tamtej wojny – jej błyskawiczne tempo, wszechobecna cenzura, sposób wykorzystywania najnowocześniejszych technologii, bardzo ograniczone walki naziemne – została tak opracowana, aby odebrać głos opozycji w kraju, ograniczając dostęp do informacji i ograniczając zarazem liczbę amerykańskich ofiar. Protesty i opinia publiczna okazały się siłą tak potężną, że wojna (i kolejne małe wojny podobne do niej) była wobec nich uderzeniem prewencyjnym.
Mimo wszystko wyszłyśmy i wyszliśmy na ulice i sama przestrzeń miasta uległa przekształceniom. Zanim spadły pierwsze bomby, ludzie zaczęli się spontanicznie gromadzić, maszerować razem, palić ogniska z przywiędłych bożonarodzeniowych choinek wynoszonych na ulice, organizować rytuały i zgromadzenia, oblepiać miasto plakatami, aż zdawało się, że same mury przerwały milczenie, wzywają do konkretnych działań i dzielą się ostrymi komentarzami na temat wojny. Wiele demonstracji, jak wszędzie, instynktownie kierowało się w kierunku kluczowych dla ruchu arterii – mostów, autostrad – lub do miejsc, w których koncentruje się władza – budynków federalnych, giełdy – i blokowało je. Aż do lutego protesty odbywały się prawie codziennie. Miasto zostało poddane przemianie, stało się przestrzenią, której centrum nie należało już do samochodów i biznesu, ale do pieszych, przemieszczających się ulicami, korzystających z najbardziej cielesnej formy swobody wypowiedzi. Ulice nie były już przedpokojami prowadzącymi do wnętrz domów, szkół, sklepów i biur, ale gigantycznym amfiteatrem. Zastanawiam się teraz, czy ktokolwiek kiedykolwiek protestował lub maszerował w pochodzie po prostu dlatego, że tylko w takich chwilach ulice amerykańskich miast stają się miejscem przyjaznym dla pieszych, choć raz bezpiecznych, nienarażonych na konfrontację z samochodami, obcymi czy okazjonalnie z policją. Ze środka ulicy wydaje się, że niebo jest otwarte, witryny sklepowe zaś stają się mniej przejrzyste.
przeł. Anna Dzierzgowska i Sławomir Królak
czytaj także
*
Fragment książki Rebecki Solnit Zew włóczęgi. Opowieści wędrowne, która ukazała się właśnie nakładem wydawnictwa Karakter. Pominięto przypisy.
***
Rebecca Solnit jest amerykańską eseistką, historyczką i działaczką feministyczną. Napisała kilkanaście książek z pogranicza antropologii, filozofii i polityki, m.in. wielokrotnie nagradzaną Eadweard Muybridge and the Technological Wild West oraz Mężczyźni objaśniają mi świat. Publikuje w wielu pismach, m.in. „Harper’s Magazine” i w „Guardianie”.
czytaj także
