Idee nie działają.
Same.
Ktoś musi stanąć za ideą.
Człowiek. Jeden lub wielu.

Idee pomagają wymyślić świat na nowo, kiedy trzeba to zrobić.
Ułatwiają zrozumienie, podtrzymują nadzieję, uwalniają od lęku.
Idee nie są odważne. Nie mają wyobraźni. Nie mają kolorów.
To człowiek, który stanął po stronie idei – jest bohaterem.

Zobaczył i pokazuje innym to, co niewidoczne.
Uwierzył, że utopia wypowiedziana dziś,
jutro może stać się barwną rzeczywistością.

Idee rodzą się z krytyki.
Powstają z myślenia.
A kiedy budzi się rozum, kończy się marazm.
Krytyczne myślenie napędza do działania.

Idee to słowa.
Które mają wartość i moc.
Nie chcemy ich tylko tworzyć ani bronić.
Zamierzamy je urzeczywistnić.

Dla Polski otwartej, zielonej i solidarnej.
Tworzonej wspólnie z wami.
Słowem i działaniem.

Przepisujemy idee na rzeczywistość.
Krytyka Polityczna

Czytaj dalej

Eribon: Jesteśmy pariasami, dziedziczymy wykluczenie

Didier Eribon wywiad

O hierarchii wstydów, awansie społecznym, opresywnym systemie liberalnym maskującym klasowość i o tym, czy powrót do korzeni jest możliwy, mówi w rozmowie z Pauliną Małochleb Didier Eribon, autor książki „Powrót do Reims”.

„Powinna to być lektura obowiązkowa dla każdego sympatyka lewicy. A jeszcze bardziej dla wszystkich, którzy nie wierzą, że klasa społeczna, z której się pochodzi, ma znaczenie, bo każdy jest kowalem własnego losu” – tak o Powrocie do Reims pisała Kinga Dunin. „To połączenie autobiografii i eseju, który właśnie dlatego jest tak ciekawy, że autobiografią jest potwierdzony i w niej umocowany”. Z francuskim socjologiem i filozofem rozmawia Paulina Małochleb.

Cher Monsieur Eribon

*
Paulina Małochleb: Czy różne rodzaje wstydu układają się w hierarchię? Wstyd klasowy wyprzedza dzisiaj wstyd homoseksualny?

Didier Eribon: Dla każdego istnieje inna hierarchia wstydów, ale wystarczy popatrzeć na teksty, by zobaczyć, że dzięki feministkom i osobom LGBT problem wstydu homoseksualnego został już do pewnego stopnia wypowiedziany. Pisanie o nim było możliwe, przyjmowane bez zdziwienia dzięki ruchom politycznym, nurtowi gender, feministkom, dzięki szerokiej refleksji współczesnych socjologów i filozofów: Michela Foucaulta i Pierre’a Bourdieu czy Judith Butler. Istotą wstydu jest milczenie, więc można go przezwyciężyć, mówiąc o nim i pisząc. Wstyd homoseksualny to inne zjawisko niż wstyd klasowy, ale rządzą nimi analogiczne mechanizmy: kluczowe jest właśnie milczenie, ukrycie, przeżywanie wstydu jako jednostkowego doświadczenia.

Jaką funkcję pełni wstyd homoseksualny?

Jest barierą, którą trzeba przekroczyć. Kiedy byłem nastolatkiem i zacząłem uświadamiać sobie, że jestem homoseksualistą, odkryłem, że to tożsamość stygmatyzowana, wciąż wyszydzana – zarówno w mojej rodzinie, jak i w szerszym otoczeniu. Żeby jednak przekroczyć tę barierę, musiałem wyjść ze swojego środowiska i wtedy odkryłem, że wkraczam w pole innego wstydu – wstydu społecznego. Tak jak istnieje hierarchia seksualności, w której tożsamość heteroseksualna przewyższa tożsamość homoseksualną, tak samo istnieje hierarchia społeczna, w której pochodzenie robotnicze znajduje się dużo niżej niż na przykład pochodzenie inteligenckie czy mieszczańskie. W Polsce chyba nikomu nie trzeba tego wyjaśniać: widziałem w mediach, jak potraktowano marsz LGBT w Białymstoku, gdzie za atakami słownymi podążył od razu atak fizyczny.

Jak zatem podjąć temat wstydu?

Swój wstyd homoseksualny przezwyciężyłem, pisząc o nim w kilku książkach. Tymczasem wstyd klasowy nie ma tak szerokiej reprezentacji. Dziesięć lat temu, kiedy pisałem Powrót do Reims, nie było też specjalnego przyzwolenia, by o nim mówić. Temat klasy społecznej zniknął we Francji wraz ze zmierzchem marksizmu, w latach 80., co oznaczało, że nie było słownictwa ani języka w przestrzeni publicznej, za pomocą których można byłoby mówić o klasowości.

W tym sensie Powrót do Reims to także powrót do zagadnienia klasy społecznej, powrót do języka klasowego, próba odtworzenia skupionego na niej dyskursu. Nie chciałem wcale ożywiać starego języka marksistowskiego, a raczej wyjść od oczywistego istnienia klas, przemyśleć, jak klasy funkcjonują na co dzień w życiu społecznym, jak działa system edukacji od liceum po uniwersytet. Wielką inspiracją był tutaj dla mnie Pierre Bourdieu ze swoją analizą systemu szkolnictwa jako mechanizmu wzmacniającego podział między dziećmi z klasy dominującej i tymi z klasy robotniczej.

Proste równoległe się nie spotykają [fragment książki Didiera Eribona]

Czy wstyd jest stały, niezbywalny?

Na początku w Paryżu to uczucie było bardzo silne, bo dopiero wtedy zobaczyłem w całej pełni, kim jestem: biednym robotniczym dzieckiem bez kultury. Musiałem wyjść ze swojego środowiska, bo nie mogłem w nim funkcjonować jako homoseksualista. Awans społeczny był mi więc potrzebny do zbudowania własnej tożsamości. Dom nie stanowił ochrony przez nietolerancją, mój ojciec nienawidził gejów i wypowiadał się o nich w najgorszych słowach. Po wyprowadzce nigdy już z nim nie rozmawiałem, przyjechałem do domu dopiero po jego śmierci. Ale moja droga, tak samo jak droga Bourdieu, to wyjątki statystyczne potwierdzające regułę. Neoliberalizm wciąż nam wmawia: jeśli jesteś wartościowy, zostaniesz doceniony; jeśli będziesz się wystarczająco dużo uczyć, ciężko pracować – osiągniesz awans – ale to kłamstwo.

Pytam o niezbywalność wstydu, bo raz mówi pan o swoim odczuciu wstydu w trybie dokonanym, raz – niedokonanym.

Neoliberalizm wciąż nam wmawia: jeśli jesteś wartościowy, zostaniesz doceniony; jeśli będziesz się wystarczająco dużo uczyć, ciężko pracować – osiągniesz awans – ale to kłamstwo.

Wyzwolić się ze wstydu jest szalenie trudno. Ja to zrobiłem, pisząc książkę. Ale pisałem ją także po to, by czytelnicy za jej pomocą wyzwalali się z niego łatwiej i szybciej ode mnie. Chciałem im ułatwić to doświadczenie. Mówię w niej także o tym, że wstyd to także uczucie kreatywne. Dzięki niemu się zmieniamy, dzięki niemu czujemy potrzebę, by się zdefiniować, określić, przekroczyć własne ograniczenia. Oczywiście nigdy nie przezwyciężymy wstydu całkowicie, ponieważ zawsze nasze otoczenie społeczne będzie nam przypominało, skąd wyszliśmy i jacy byliśmy.

A panu otoczenie o tym przypominało? Nawet gdy już się pan stworzył na nowo, w Paryżu?

Tak, czasem to wraca na poziomie języka, jakichś prostych zwrotów. Nagle wypowiadamy jakieś powiedzenie zapamiętane z dzieciństwa i zaraz przychodzi nam na myśl, że nie powinno się tak mówić, że język nowej klasy społecznej wychwyci to określenie jako gwarowe, wyjawi nasze pochodzenie.

Czyli zawsze jesteśmy skazani na kontrolę i presję otoczenia?

Mam nadzieję, że młodzi ludzie, czytając moją książkę, znajdą w niej sposoby, by szybciej i pełniej przezwyciężyć poczucie wstydu.

Louis: Piszę o przemocy, ponieważ jestem optymistą

W jaki sposób można dzisiaj opisywać klasy społeczne?

Podział społeczeństwa na klasy, samo istnienie tych klas, jest dzisiaj z jednej strony oczywiste, z drugiej tabuizowane, nie stanowi problemu badawczego. Dlatego postanowiłem sięgnąć do własnego doświadczenia: pokazać mój powrót do Reims, czyli do miasta urodzenia i rodziny. Powrót zakłada jednak, że się wcześniej wychodzi i nabiera dystansu – że dzieli nas odległość zarówno fizyczna, jak i emocjonalna. I dopiero tu pojawia się problem wstydu społecznego. Kiedy wyprowadziłem się z domu, przeniosłem się do Paryża i rozpocząłem tam życie, czułem wstyd – to właśnie wykorzystałem jako punkt wyjścia do mojej książki.

Polscy czytelnicy znają już pewne, bardzo mocne wzory opowiadania o francuskim awansie społecznym. Są to jednak wzory z XIX wieku, wybitne literacko, ale mało mówiące o nas dzisiaj: Eugėne Rastingac, bohater Balzaka, albo Julian Sorel z Czerwonego i czarnego Stendhala.

To jest dowód na to, jak literatura opracowuje temat awansu. Balzak i Stendhal stoją po stronie systemu, który chcą dogłębnie przeanalizować, pokazują swoich bohaterów jako arywistów, karierowiczów. Rastignac to u Balzaka człowiek, który chce wyważyć drzwi, zachowuje się jak jakiś bandyta. Droga awansu jest ciągle postrzegana i przedstawiana przez tych, którzy znajdują się na szczycie hierarchii. W awansie społecznym zawsze jest coś nielegalnego, jakieś wykroczenie poza porządek. Ci, którzy to rozumieją, przedstawiani są jako podejrzani, a ich wejście do wyższej klasy potrzebuje dodatkowych uzasadnień – tak samo dzieje się dzisiaj w przypadku awansu zawodowego kobiet. Większość tradycyjnego społeczeństwa zawsze szuka w ich awansie jakiegoś drugiego dna, albo widzi przejaw dzikiej, nienaturalnej ambicji.

Tomasz Swoboda, pisząc o pana książce w związku z Festiwalem Conrada w Krakowie, ustawił Powrót do Reims w perspektywie gry z literacką konwencją wyznania. Czy to jest dla pana interesujący kontekst?

Nie. Powrót do Reims to nie jest książka literacka, ale esej socjologiczny, w którym dużo miejsca zajmuje teoria polityczna, ale też moje doświadczenie osobiste, życie rodzinne moich dziadków i rodziców, ich wybory zawodowe i spojrzenie na świat. Kiedy ją pisałem, myślałem dużo o formule tekstu naukowego, która nie dopuszcza w ogóle formy „ja”, przekreśla ją, ustawia w perspektywie negatywnej: jeśli piszesz o sobie, nie piszesz tekstu naukowego. Ja chciałem właśnie połączyć oba te porządki, chciałem znaleźć nową formę analizy socjologicznej, w której każdy element odnosiłby się przede wszystkim do przeżytego doświadczenia, a nie do teorii. Każdy rozdział, każda strona mojej książki stanowi połączenie refleksji socjologicznej i osobistej. Ta książka mogłaby nosić podtytuł: „Jak stałem się tym, kim jestem. Próba autobiografii nietzscheańskiej”.

Pisząc ten esej, miałem oczywiście w tyle głowy tradycję analizy socjologicznej, ale także autobiografii literackiej. W książce La Société comme verdict. Classes, identités, trajectoires jeden rozdział poświęciłem Powrotowi do Reims i wyjaśniam w nim właśnie, że dwa modele socjologiczne, które są mi najbliższe, to zaprezentowany przez Bourdieu w jego ostatniej książce Esquisse pour une auto-analyse oraz trylogia Annie Ernaux Miejsce, Une femme oraz La honte. Nie napisałbym Powrotu do Reims, gdyby Annie Ernaux nie opublikowała swoich powieści, które stanowiły dla mnie rodzaj przyzwolenia na osadzenie problemów społecznych w kontekście osobistym.

Ken Loach: Jeśli nie rozumiemy walki klas, nie rozumiemy zupełnie nic

Natomiast najważniejszym dla mnie wzorem pisania jest Simone de Beauvoir. Nie tylko jej pamiętniki, które były dla mnie lekturą formacyjną, gdy byłem nastolatkiem i studentem, ale przede wszystkim zastosowana przez nią i szeroko opisana relacja między refleksją filozoficzną a własnym doświadczeniem. De Beauvoir w Drugiej płci pisze: „Jestem kobietą, więc zajmę się sytuacją kobiety”, a 20 lat później, w La vieillesse pisze: „skoro stałam się stara, zajmę się starością”. Za każdym razem fundamentem jej refleksji filozoficznej jest jej własna sytuacja, doświadczenie.

Lektura jej książek uświadomiła mi, że właśnie to „ja” jest punktem wyjścia do każdej teorii. Nie da się stworzyć analizy wiarygodnej i wartościowej, jeśli nie wyjdzie się od swojej pozycji, własnych przeżyć i przemyśleń. Po śmierci ojca napisałem Powrót do Reims, po śmierci matki powinienem napisać drugą część tej książki, zwłaszcza że interesuje mnie ta linia refleksji o starości, którą de Beauvoir rozpoczęła w La vieillesse. Ta jej książka jest mało znana we Francji, nie ma swojego wydania kieszonkowego, rzadko czytają ją także feministki, studiujące skrupulatnie inne książki tej autorki.

Jedno z pana głównych założeń opiera się na przekonaniu, że sami uwierzyliśmy w mit awansu społecznego i zapomnieliśmy o podziale na klasy albo uznajemy je za otwarte. Tymczasem pan mówi, że klasy społeczne są dzisiaj wyjątkowo szczelnie zamknięte i na ich straży stoi system edukacji.

Bo wydaje nam się, że awans jednostek udowadnia otwartość społeczeństwa, tymczasem to statystyczne wyjątki. Reguła mówi zaś, że wyjątki te sankcjonują system i jego podziały. Dzieci robotników zostają robotnikami, dzieci chłopów – chłopami, dzieci inteligencji – inteligentami. System szkolny opiera się na sukcesie przede wszystkim dzieci z rodzin inteligenckich, a należy tu podkreślić, że szybko wypadają z niego dzieci z klas zdominowanych, myśląc jednocześnie, że same rezygnują z wykształcenia. Tymczasem jest odwrotnie: nienauczone w domach uczenia się, pozbawione kapitału kulturowego, a często i ekonomicznego, nie są w stanie wejść w pełni w system szkolny, podporządkować się jego zasadom. Uznają go za przestarzały, śmieszny itp., a w gruncie rzeczy to system nie daje im szansy, bo nie został dla nich zorganizowany.

Mówi pan o konieczności zerwania z rodziną, wyjścia z domu, bo identyfikuje pan swój dom przede wszystkim z ojcem. Tymczasem można popatrzeć na tę historię w inny sposób – nie poprzez zerwanie i odejście, ale jako formę dziedziczenia. Pana babka i matka z różnych powodów funkcjonowały w dużym stopniu poza społeczeństwem, nie należały w pełni do grup, w których się znalazły. Może zatem dziedziczy pan to wykluczenie, pozycję outsidera po nich?

To ciekawe, co pani mówi, nigdy w ten sposób nie myślałem o swojej przeszłości. Ale teraz wydaje mi się to oczywiste. Moi bracia kontynuują linię mojego ojca, tymczasem ja zawsze zdecydowanie bardziej stawiałem się po stronie matki – teraz dochodzi jeszcze jeden argument za tym.

Marta Dzido: Jestem tu dzięki emancypantkom

W historii pana babki ujawnia się podwójne tabu: wyparcie historii francuskich kobiet, które związały się z Niemcami, a później wyparcie furii społecznej, jaka spadła na nie po wojnie.

Moja babka była robotnicą, w czasie wojny nawiązała relację z niemieckim oficerem. Nie znam żadnych szczegółów, wszystko, co wiem, usłyszałem od matki, więc jest to wiedza bardzo fragmentaryczna. W jej rzeczach nie znalazłem też żadnych dokumentów na ten temat. Wiem jednak, że po wyzwoleniu padła ofiarą linczu w Reims. Tu zresztą pojawia się kolejny wymiar wstydu – przez długi czas nie mówiono ani o zachowaniach kobiet w czasie wojny, ani o zachowaniach mężczyzn po wojnie. To ohydny obraz z przeszłości, ciąg działań podjętych przez mężczyzn, żeby odbudować swoją pozycję. Wojna i słaby opór, jaki stawili Niemcom, albo jego kompletny brak, tej męskości ich pozbawił. W sposób symboliczny zatem odzyskali ją na ciałach francuskich kobiet. Dzisiaj istnieje już wiele opracowań historycznych na ten temat, ale przez kilka dekad był on kompletnie przemilczany. Moja babka zawsze miała w sobie pewną twardość i dzisiaj sądzę, że to właśnie rodzaj traumy wyniesionej z wydarzeń wojennych i wyzwolenia wywołał w niej taką blokadą, taką srogość.

Pana matka odziedziczy wykluczenie: jako sierota wojenna nie może ani kontynuować nauki, ani podjąć wybranej pracy, musi zostać służącą.

Moja babka porzuciła ją i wyjechała do pracy w Rzeszy, a dla matki było to zawsze bardzo bolesne wspomnienie. Nawet gdy wróciła i przyjęła ją z powrotem, nie stały się już rodziną. W pewnym sensie była więc bękartem, a ja – jako homoseksualista – odziedziczyłem to jej wykluczenie z rodziny. Także byłem bękartem, dzieckiem nielegalnym. Więc faktycznie ma pani rację: jesteśmy pariasami, dziedziczymy wykluczenie.

Czy powrót do Reims okazał się możliwy? Wraca pan do domu dopiero po śmierci ojca, ale czy udało się zbudować relację z matką?

I tak, i nie. Wróciłem, ale dość szybko okazało się, że matka jest chora, nie radzi sobie sama w domu. Nie mogła chodzić, często upadała, potrzebowała opieki pielęgniarki, codziennych zastrzyków. Musieliśmy ją z braćmi umieścić w domu opieki, co było skomplikowane, bo najpierw nie mogliśmy znaleźć odpowiedniego miejsca, później okazało się, że jest ono bardzo kosztowne. Matka czuła się w nim bardzo nieszczęśliwa. Należy zadać sobie pytanie, co to oznacza: przeprowadzić się do domu opieki.

Polska starość jest samotna, chora i biedna

czytaj także

Była świadoma, że to jej ostatnie miejsce pobytu?

Tak. Przebywała tam aż do śmierci, choć wszyscy uprawialiśmy grę pozorów: ona mówiła, że wróci do siebie, kiedy jej się poprawi, a my przytakiwaliśmy. Ona wiedziała, że to niemożliwe, ja wiedziałem, że to się już nie uda, ona wiedziała, że ja wiem, ale podtrzymywaliśmy tę fikcję. Pisze o tym Anselm L. Strauss, który nazywa to doświadczenie mutual pretense, wzajemnym udawaniem: w czasie poprzedzającym śmierć każdy gra, role są wcześniej przypisane, wszyscy wiedzą, co się stanie, ale każdy udaje, że nie ma takiej świadomości.

Starość i choroba matki wyzwoliły w panu współczucie?

O tym piszę właśnie w mojej następnej książce – o domach spokojnej starości, starości robotników, których nie stać na taki system opieki. Matka przez cały czas oglądała telewizję, nie wyłączała w ogóle odbiornika. I na starość z całą mocą objawiły się jej rasistowskie poglądy, które wygłaszała na każdym kroku. Jeździłem więc do niej i ciągle musiałem się konfrontować z tym, kim była w rzeczywistości: starą rasistowską robotnicą. Kiedy prosiłem ją, żeby przestała, podkreślałem, że bardzo tego nie lubię, mówiła, że jest u siebie i może mówić, co jej się podoba. Proces powracania okazał się więc bardzo trudny, ale był dla mnie konieczny, by odnaleźć rodzinę. Za każdym razem, kiedy z nią rozmawiałem, przypominałem sobie na nowo, dlaczego opuściłem rodzinny dom.

Powrót do Reims był więc jednocześnie konieczny i niemożliwy. Wychodziłem od niej zawsze zmęczony i wściekły wracałem do Paryża, obiecując sobie, że już do niej nie pojadę. Nie mogłem jednak zostawić własnej matki. Wracałem zatem do niej sfrustrowany, skazany na rasistowskie komentarze lub na precyzyjne i długie opowieści o jej wnukach, dzieciach moich braci, które mało mnie interesowały. A jednocześnie miałem świadomość, że pracowała dłużej, niż musiała. Przez lata wstawała o piątej rano, żeby iść do fabryki, po to, bym mógł studiować.

W pana eseju na ten temat pojawia się ważny cytat z Annie Ernaux „Byłam pewna jej miłości i tej niesprawiedliwości: od rana do wieczora podawała klientom ziemniaki i mleko, żebym mogła siedzieć w auli uniwersyteckiej i słuchać wykładów o Platonie”.

W moim przypadku chodziło o równie – pozornie absurdalny – przedmiot. Czułem więc wdzięczność do matki, że stworzyła mi warunki, bym mógł się wyrwać z domu. Czułem też czułość do tej starej kobiety skazanej na ból, a jednocześnie pomimo czułości i wdzięczności nie mogłem znieść rozmów z nią, bo wszystkie rozmowy obsesyjnie sprowadzała do kwestii rasistowskich. Jeśli jednak chciałem ją widywać, musiałem zaakceptować, kim była, musiałem cierpliwie wysłuchiwać jej rasistowskich tyrad. To nie było wcale łatwe i w tej sprzeczności upłynęły mi ostatnie miesiące jej życia. A dzisiaj, już po jej śmierci, myślę o tym, że powinienem ją widywać częściej, częściej do niej jeździć. I sprzeczność pozostała: doskonale rozumiem, dlaczego nie odwiedzałem jej częściej, a jednocześnie wciąż mam do siebie żal z tego powodu.

**
eribon-powrot-do-reimsDidier Eribon (1953) – francuski socjolog i filozof. Pracuje na uniwersytecie w Amiens, wykładał na wielu uczelniach, m.in. w Berkeley, Princeton, Cambridge i Walencji. Napisał kilkanaście książek poświęconych socjologii, filozofii, historii idei oraz gender studies. Do najważniejszych należą: biografia Michela Foucaulta (wydana także w Polsce), Réflexions sur la question gay; Une morale du minoritaire. Variations sur un thème de Jean Genet; La Société comme verdict. Classes, identités, trajectoires. Po polsku ukazały się także: rozmowa z Georges’em Dumézilem Na tropie Indoeuropejczyków. Mity i epopeje oraz rozmowa z Claudem Lévi-Straussem Z bliska i z oddali. Powrót do Reims ukazał się w kwietniu 2019 roku nakładem wydawnictwa Karakter.

Paulina Małochleb – krytyczka i badaczka literatury, sekretarz Nagrody im. Wisławy Szymborskiej. Prowadzi bloga Książki na ostro.

Komentarze

System komentarzy niedostępny w trybie prywatnym przeglądarki.