Jeśli umiarkowane liberalne siły w Tunezji i Egipcie będą dalej ignorować lewicę, doprowadzą do powstania niedającej się powstrzymać fundamentalistycznej fali.
W czerwcu 2013 roku egipska armia, z poparciem kluczowej części ruchu, który wcześniej doprowadził do upadku Mubaraka, obaliła demokratycznie wybranego prezydenta Egiptu. W ten sposób, jak się może wydawać, koło się zamknęło: protestujący, którzy żądali ustąpienia Mubaraka w imię demokracji, teraz wiwatują na cześć znoszącego demokrację wojskowego zamachu stanu. Co się właściwie dzieje?
Dominujący sposób interpretacji wydarzeń w Egipcie wyłożył między innymi Francis Fukuyama. Ruch, który odebrał władzę Mubarakowi, składał się przede wszystkim z wykształconej klasy średniej, niezamożni robotnicy i ludność wiejska pełnili w nim rolę wyłącznie (wspierającego) widza. Ale gdy tylko zapanowała demokracja, Bractwo Muzułmańskie, którego bazę stanowi uboga większość, wygrało wybory i utworzyło rząd zdominowany przez islamskich fundamentalistów. Zrozumiałe jest więc, że najważniejsze grupy protestujące przed rokiem zwróciły się przeciw nowym władzom, gotowe poprzeć nawet armię, byle tylko powstrzymać Bractwo Muzułmańskie.
Taka uproszczona interpretacja ignoruje istotny wymiar protestów: wysyp różnorodnych organizacji (studenckich, pracowniczych, kobiecych), w ramach których społeczeństwo obywatelskie zaczęło wyrażać swoje interesy poza instytucjami państwowymi i religijnymi. Ta szeroka sieć społecznych instytucji jest największym osiągnięciem arabskiej wiosny. Jej budowa ciągle trwa, niezależnie od bieżących politycznych wydarzeń, takich jak odsunięcie Bractwa Muzułmańskiego od władzy przez armię.
Antagonizm między armią a Bractwem Muzułmańskim nie jest najważniejszym konfliktem dzielącym egipskie społeczeństwo. Armia w Egipcie nie jest dobroczynnym arbitrem i gwarantem stabilności społecznej – reprezentuje bardzo konkretny program polityczny. Mówiąc wprost, jest nim integracja Egiptu z globalnym kapitalizmem, prozachodnia polityka zagraniczna, autorytarny kapitalizm – w tym kontekście interwencja wojska jest konieczna, w sytuacji, gdy większość nie chce zaakceptować kapitalizmu „demokratycznie”. W przeciwieństwie do świecko nastawionej armii Bractwo Muzułmańskie usiłuje wprowadzić w Egipcie teokratyczne rządy – obie te ideologiczne wizje stoją w sprzeczności z wartościami, o które walczyli protestujący przeciw Mubarakowi.
Luty i październik w Egipcie
Wydarzenia w Egipcie raz jeszcze wpisują się w podstawową dialektykę rewolucji, składającą się z dwóch momentów, symbolizowanych przez takie pary dat jak 1789 i 1793 (w przypadku rewolucji francuskiej) czy „luty i październik” (w przypadku rewolucji rosyjskiej). Pierwszy moment, który Badiou niedawno nazwał „odrodzeniem historii”, znajduje swoją kulminacje w ogólnym wystąpieniu przeciw znienawidzonej figurze władcy (Mubarak w Egipcie, szach w Iranie). Ludzie ze wszystkich warstw społecznych łączą się w jedno ciało polityczne przeciwstawione władzy, która utraciła swoją legitymację.
Na całym świecie możemy oglądać na ekranach naszych telewizorów ekstatyczne chwile jedności, gdy setki tysięcy ludzi gromadzą się na placach i zobowiązują się stać na nich dopóty, dopóki tyran nie ustąpi. Takie chwile tworzą najbardziej wzniosłą wyobrażeniową jedność: wszystkie różnice i konflikty interesów zostają na chwilę zapomniane, całe społeczeństwo wydaje się zjednoczone w opozycji do znienawidzonego tyrana.
Pod koniec lat 80. podobna sytuacja miała miejsce w rozpadających się krajach komunistycznych, gdzie różne grupy społeczne jednoczyły się w sprzeciwie wobec władzy partii. Sprzeciw ten wynikał z zupełnie różnych, często wzajemnie się wykluczających powodów. Ludzie religijni nienawidzili komunizmu za ateizm; liberałowie za jego ideologiczny dogmatyzm; robotnicy za zgrzebne warunki życia i brak dostępu do podstawowych dóbr, takich jak mięso, prąd czy mydło; potencjalni kapitaliści za ograniczenia nakładane na własność prywatną; intelektualiści za brak wolności osobistych; nacjonaliści za zdradę narodowych korzeni na rzecz proletariackiego internacjonalizmu; kosmopolici za zamknięte granice i izolację od życia umysłowego za granicą; młodzież za stosunek reżimu do zachodniej popkultury; artyści za ograniczenia nakładane na wolność twórczej ekspresji itd. Jednak gdy tylko stary system upadł, wyobrażona jedność nie dała się dłużej utrzymać i zaczęły nagle pojawiać się nowe (czy też stare, ale pozostające w uśpieniu) podziały i konflikty: religijni fundamentaliści i nacjonaliści przeciwko świeckim modernizatorom; jedna grupa etniczna przeciw drugiej; zaciekli antykomuniści przeciwko osobom podejrzanym o sympatię do dawnej władzy itd.
Ta seria antagonizmów krystalizuje się w końcu w jeden podstawowy konflikt, na ogół przebiegający na osi: prozachodni, wielokulturowy, liberalno-demokratyczny kapitalizm kontra religijny fundamentalizm. Choć poszczególne składniki tego konfliktu mogą się zmieniać – w Turcji to islamiści, bardziej niż świeccy kemaliści, opowiadają się ściślejszą integracją kraju z globalnym kapitalizmem; postkomuniści mogą sprzymierzać się ze świeckimi reformatorami – jak w Polsce i na Węgrzech – jak i z religijnymi tradycjonalistami, jak w Rosji.
Pytanie, jakie sobie trzeba tutaj postawić, brzmi: jaki jest podstawowy antagonizm?
Bez problemu możemy zauważyć, czego tu brakuje: lewicowej alternatywy.
Czy wynika to po prostu z tego, że po upadku „bloku wschodniego”, po prawie dwóch stuleciach, lewicowy paradygmat wyczerpał się, mimo średnio udanych prób jego wskrzeszenia (Ameryka Łacińska, Nepal)? Z tego, że komunizm nie jest już dziś ideą zdolną naprawdę dzielić?
Prawo i miłość
Pozwólcie, że wyjaśnię tę kluczową kwestię, odwołując się do może nieoczekiwanej analogii z przejściem od prawa do miłości, jakie zachodzi w myśli św. Pawła. W obu wypadkach (prawa i miłości) mamy do czynienia z podziałem, z podzielonym podmiotem, ale tryb tego podziału jest diametralnie różny. Podmiot prawa jest „zdecentrowany” w tym sensie, że zostaje pochwycony w błędne koło prawa i grzechu, dwóch wzajemnie wzmacniających się biegunowych przeciwieństw. Paweł wspaniale opisuje to w Liście do Rzymian:
Wiemy przecież, że Prawo jest duchowe. A ja jestem cielesny, zaprzedany w niewolę grzechu. Nie rozumiem bowiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę – to właśnie czynię. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, to tym samym przyznaję Prawu, że jest dobre. A zatem już nie ja to czynię, ale mieszkający we mnie grzech. Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro; bo łatwo przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać – nie. Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka. A zatem stwierdzam w sobie to prawo, że gdy chcę czynić dobro, narzuca mi się zło. Albowiem wewnętrzny człowiek we mnie ma upodobanie zgodne z Prawem Bożym. W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu mieszkającego w moich członkach. Nieszczęsny ja człowiek! [1]
Problem nie polega tu tylko na tym, że jesteśmy rozdarci między dwoma przeciwstawnymi biegunami – prawem i grzechem – ale na tym, że nie jesteśmy nawet w stanie ich od siebie odróżnić. Pragnąc podążać za prawem, pogrążam się w grzechu. To błędne koło zostaje nie tyle nawet przekroczone, ile przełamane przez doświadczenie miłości, czy też dokładniej mówiąc, doświadczenie radykalnej różnicy między prawem i miłością. Na czym polega zasadnicza odmienność pary prawo – grzech od pary prawo – miłość? Różnica między prawem i grzechem nie jest tak naprawdę żadną różnicą, prawdą ich obu jest ich wzajemne pomieszanie i wynikanie z siebie – prawo tworzy grzech i żywi się nim. Dopiero w parze miłość/grzech doświadczamy prawdziwej różnicy. Te pojęcia są radykalnie oddzielone od siebie, nie zapośredniczają się w sobie, jedno nie może być formą przejawiania się drugiego.
Tak więc pytania: „Czy na zawsze jesteśmy skazani na wybór między prawem i miłością? Czy możliwa jest synteza miłości i prawa?”, są z gruntu błędne. Różnica między prawem a miłością jest całkowicie odmiennej natury niż ta między prawem i grzechem: zamiast błędnego koło wzajemnie wzmacniających się biegunowych przeciwieństw mamy dwie odrębne dziedziny nieporuszające się na tej samej płaszczyźnie. Dlatego miłość zwycięża już wtedy, gdy dostrzegamy jej odmienność od prawa; tę odmienność dostrzec można dopiero wtedy, gdy patrzy się z punktu widzenia miłości.
Cel tej teologicznej dygresji powinien być już jasny: niekończąca się walka między liberalnym permisywizmem a fundamentalistyczną nietolerancją działa w sposób podobny do tego, w jaki funkcjonuje para prawa i grzechu. W obu wypadkach dwa bieguny wzajemnie się zakładają, wynikają z siebie i wzmacniają. Z drugiej strony różnica między prawem a miłością jest homologiczna wobec różnicy między totalnością istniejącego kapitalistycznego świata i radykalnie emancypacyjnej (komunistycznej) idei wyjścia z niego.
Różnica między liberalizmem i radykalną lewicą polega na tym, że choć określają się wobec tych samych trzech pozycji (liberalne centrum, populistyczna prawica, radykalna prawica), to umieszczają je w odmiennych topologiach. Dla liberalnego centrum prawica i lewica to „totalitarny eksces”, dla lewicy tymczasem jedyna prawdziwa alternatywa to ta między nią samą a liberalnym centrum – populistyczna prawica jest dla lewicy wyłącznie symptomem nieumiejętności poradzenia sobie przez liberalizm z lewicowym zagrożeniem.
Gdy dziś słyszymy polityka albo intelektualistę zmuszającego nas do wyboru między liberalną wolnością a fundamentalistyczną opresją i triumfalnie zadającego (czysto retoryczne) pytania w stylu: „Czy chcecie, by kobiety były wykluczone z przestrzeni publicznej i pozbawione podstawowych praw?”; „Czy chcecie, by najmniejsza kpina z religii była karana śmiercią?”, naszą czujność wzbudzić powinna już oczywistość odpowiedzi na te pytania – kto by rzeczywiście mógł chcieć czegoś takiego? Problem w tym, że taki uproszczony uniwersalizm dawno temu stracił swoją niewinność. Dlatego też dla lewicy konflikt liberalizmu i fundamentalizmu jest fałszywy.
Należy tu wykonać heglowski krok wstecz i zastanowić się, co sprawia, że fundamentalizm może się pojawić w całej swojej okropności. To, co Max Horkheimer powiedział o kapitalizmie i faszyzmie (ci, którzy nie chcą krytykować kapitalizmu, powinni także milczeć na temat faszyzmu), odnosi się także do współczesnego fundamentalizmu: ci, którzy nie chcą (krytycznie) mówić o liberalnej demokracji i jej oświeconych zasadach, powinni milczeć także na temat religijnego fundamentalizmu.
Jak mamy rozumieć degenerację emancypacyjnych zrywów w fundamentalistyczny populizm? W prawdziwym marksizmie totalność nie jest ideałem, ale krytycznym pojęciem. Umieszczenie danego zjawiska w totalności nie oznacza wpisanie go w jakiś schemat powszechnej harmonii, ale włączenie do systemu wszystkich jego „symptomów”, antagonizmów, niekonsekwencji jako jego integralnych części.
Spójrzmy na współczesny przykład. W pewnym sensie liberalizm i fundamentalizm tworzą pewną „totalność”: opozycja fundamentalizmu i liberalizmu skonstruowana jest w ten sposób, że liberalizm tworzy swoje przeciwieństwo. Co w takim razie z podstawowymi wartościami liberalizmu – wolnością, równością itd.? Problem polega na tym, że liberalizm sam jest zbyt słaby, by je ocalić – by ocalić swoje własne fundamenty – przed fundamentalistyczną ofensywą. Dlaczego? Problem z liberalizmem polega na tym, że nie jest w stanie sam się utrzymać. Czegoś brakuje w liberalnej konstrukcji, liberalizm jest poniekąd „pasożytniczy”, opiera się na poprzedzających go sieciach wspólnotowych wartości, których istnienie podważa wraz ze swoim własnym rozwojem.
Fundamentalizm jest reakcją – zafałszowaną i zmistyfikowaną – na rzeczywiste winy liberalizmu.
I właśnie dlatego liberalizm ciągle odtwarza fundamentalistyczne zagrożenie. Pozostawiony sam sobie, powoli podmyje własne fundamenty – ocalić je może tylko odnowiona lewica. Innymi słowy, by mógł przetrwać rdzeń jego dziedzictwa, liberalizm potrzebuje „braterskiej pomocy” radykalnej lewicy.
Kto zmobilizuje ten gniew
Parafrazując znane określenie marksizmu jako „islamu XX wieku”, Pierre-André Taguieff, sekularyzując islamski fanatyzm, napisał, że islam zmienia się w „marksizm XXI wieku”, podejmując, po upadku komunizmu, sprzeciw wobec kapitalizmu. Czy jednak najnowsze dzieje muzułmańskiego fundamentalizmu nie potwierdzają słuszności starej obserwacji Waltera Benjamina, mówiącej, że triumf faszyzmu za każdym razem jest świadectwem nieudanej rewolucji? Rozwój faszyzmu jest klęską lewicy, ale zarazem dowodem na to, że istniał rewolucyjny potencjał, gniew, którego lewicy nie udało się zmobilizować.
Czy nie jest to prawdą także w odniesieniu do współczesnego tzw. islamofaszyzmu? Czy rozwój radykalnego islamu nie zbiega się w czasie ze zniknięciem świeckiej lewicy w krajach muzułmańskich? Dziś, gdy Afganistan powszechnie przedstawiany jest jako najbardziej fundamentalistyczny kraj na ziemi, kto pamięta, że 40 lat temu było to państwo z silnymi świeckimi tradycjami, łącznie z partią komunistyczną zdolną zdobyć w nim władzę niezależnie od Związku Radzieckiego?
Nawet w wypadku jawnie fundamentalistycznych ruchów społecznych ważne jest, by nie tracić z oczu ich społecznego wymiaru. Talibowie regularnie przedstawiani są w mediach jako fundamentalistyczna grupa islamska wymuszająca posłuch przemocą wymierzoną w ludność cywilną. Jednak gdy w 2009 roku przejęli kontrolę nad Doliną Swat w Pakistanie, „New York Times” napisał: „[Talibowie] wywołali tam rewoltę klasową, wykorzystując głębokie podziały między niewielką grupą zamożnych posiadaczy ziemskich i bezrolnymi najemcami ich ziemi”. Ideologiczne uprzedzenia NYT są widoczne w tym, jak gazeta pisze o „wykorzystywaniu różnic klasowych” przez talibów – zakłada, że ich prawdziwe cele mają fundamentalistyczny charakter, a talibowie tylko „wykorzystują” ciężkie położenie pakistańskich chłopów.
Trzeba tu jednak dodać dwie kwestie. Po pierwsze, podział na „prawdziwe” cele i cyniczną manipulację jest tu z zewnątrz nakładany na działania talibów – tak jakby sami pakistańscy chłopi nie postrzegali swojej sytuacji w „fundamentalistycznych”, religijnych kategoriach. Po drugie, jeśli talibowie „wykorzystując” sytuację chłopów, „dają powody do niepokoju elitom Pakistanu, kraju w przeważającej mierze feudalnego”, to co powstrzymuje liberalnych demokratów w Pakistanie i Stanach przed podobnym „wykorzystaniem” trudnego położenia bezrolnych chłopów i radykalną poprawą ich sytuacji? Smutnym powodem, dla którego pytania te nie pojawiają się w artykule NYT, jest to, że feudalne siły wewnątrz Pakistanu są postrzegane jako „naturalny sojusznik” liberalnej demokracji.
To prowadzi nas do najbardziej złowieszczych wniosków z wydarzeń w Tunezji i Egipcie: jeśli umiarkowane liberalne siły będą dalej ignorować lewicę, doprowadzą do powstania niedającej się powstrzymać fundamentalistycznej fali. Choć (prawie) wszyscy wspierali demokratyczne wystąpienia sprzed roku, to teraz toczy się walka o ich przywłaszczenie. Oficjalne czynniki i media głównego nurtu w zachodniej Europie celebrują je jako wydarzenia podobne do „aksamitnych rewolucji” w Europie Wschodniej, jako protesty wyrażające pragnienie zachodnioeuropejskiej demokracji, życia „jak na Zachodzie”. Stąd niepokój, gdy w demonstracjach pojawia się jeszcze jeden wymiar, związany z żądaniem sprawiedliwości społecznej.
Walka o przywłaszczenie arabskiej wiosny nie jest tylko kwestią interpretacji, ale praktycznych, politycznych konsekwencji. Nie powinniśmy dać się ponieść fascynacji wzniosłym obrazom narodowej jedności – prawdziwe pytanie brzmi: „Co będzie dzień później”? „Jak emancypacyjna eksplozja zostanie przełożona na język konkretnych społecznych żądań”? W ostatnich dekadach widzieliśmy całą serię emancypacyjnych wystąpień przechwyconych następnie przez globalny porządek kapitalistyczny, czy to w jego liberalnej (RPA, Filipiny), czy fundamentalistycznej (Iran) formie. Nie możemy zapominać, że większość krajów arabskiej wiosny nie była formalnie demokratyczna. Żądania społecznej i ekonomicznej sprawiedliwości łatwo w takim układzie spontanicznie łączyły się z żądaniami demokracji – tak jakby bieda była wynikiem chciwości i korupcji władzy, której wystarczy się pozbyć, by ekonomiczna niesprawiedliwość zniknęła. Ale gdy bieda zostaje mimo zaprowadzanie liberalnej demokracji – co wtedy?
Co znów każe nam zadać podstawowe pytanie: czy jedność ludzi na placu Tahrir była czysto wyobrażonym złudzeniem, które musiało się w końcu brutalnie rozwiać? Czy wydarzenia w Egipcie nie potwierdzają tezy Hegla, że ceną za zwycięstwo ruchu politycznego jest jego podział na wzajemnie zwalczające się frakcje? Jedność w opozycji do Mubaraka byłaby wtedy fikcją skrywającą prawdziwy podział w egipskim społeczeństwie: na prozachodnich, świeckich modernizatorów, rosnącą klasę średnią i islamski fundamentalizm, mający głównie oparcie w klasach niższych. W Egipcie toczyłoby się więc dziś coś w rodzaju walki klas.
Ale czy taka diagnoza wyczerpuje temat? Przypomnijmy sobie Benjaminowskie pojęcie rewolucji jako zbawienia przeszłości przez jej powtórzenie. W sprawie rewolucji francuskiej prawdziwie marksistowska historiografia nie ma za zadanie opisania wydarzeń takimi, jakimi były (z analizą towarzyszących im ideologicznych iluzji); zadanie polega na wydobyciu na powierzchnię ukrytych możliwości (utopijnych, emancypacyjnych obietnic), jakie zostały zdradzone w toku rzeczywistej rewolucji i przez jej efekty (powstanie utylitarnego kapitalizmu rynkowego).
Celem jest wyjaśnienie, w jaki sposób te zdradzone utopijne, emancypacyjne możliwości nie przestają przypominać się jako swojego rodzaju widma, domagając się swojego odtworzenia, tak by przyszła proletariacka rewolucja mogła także je zbawić.
Każda rewolucja musi zdarzyć się dwa razy
Powinniśmy o tym pamiętać również w kontekście wydarzeń w Egipcie. W Sporze fakultetów, napisanym w ostatniej dekadzie XVIII wieku, Kant stawia proste, a zarazem trudne pytanie: „Czy prawdziwy postęp w historii jest możliwy”? (Nie chodziło mu o postęp materialny, tylko etyczny postęp w wolności). Kant zwrócił uwagę, że znana nam historia nie daje jednoznacznych odpowiedzi na to pytanie. Weźmy choćby dwudzieste stulecie, które przyniosło niespotykane wcześniej demokrację i dobrobyt, ale także Holocaust i gułag. Kant ostatecznie doszedł do wniosku, że choć nie można udowodnić postępu, to istnieją znaki wskazujące, że jest on możliwy. W ten właśnie sposób interpretował rewolucję francuską, jako znak wskazujący na możliwość wolności. Stało się w niej to, co wcześniej było nie do pomyślenia, cały naród przyznał sobie wolność i równość. Dla Kanta ważniejszy od wydarzeń (często krwawych) na ulicach Paryża był entuzjazm, jaki to, co działo się we Francji, wyzwoliło w całej Europie (i na Haiti!):
Rewolucja narodu bogatego duchowo, którą śledzimy w naszych czasach, także może się powieść lub nie; może jej towarzyszyć taki ogrom nędzy i potwornych zbrodni, że zdrowo myślący człowiek, chociażby nawet miał nadzieję, iż następnym razem uda się ją przeprowadzić szczęśliwie, nigdy za cenę tak wysokich kosztów nie odważy się na ten eksperyment. Ta rewolucja, powiadam, w uczuciach wszystkich obserwatorów (którzy sami nie są w nią uwikłani) wzbudza uczucie współuczestnictwa graniczące nieomal z entuzjazmem, choć objawienie tego ostatniego samo w sobie wiąże się z niebezpieczeństwem, to zaś nie może wynikać z innej przyczyny aniżeli z moralnej predyspozycji ludzkiego rodzaju [2].
Czy te słowa nie pasują do rewolucji przeciw reżimowi Mubaraka? Jakiekolwiek byłyby nasze własne kompromisy, lęki i wątpliwości, w entuzjazmie wszyscy byliśmy wolni i uczestniczyliśmy w uniwersalnej wolności ludzkości. Cały sceptycyzm wyrażany za zamkniętymi drzwiami, czy nawet przez część pełnych obaw postępowców, okazał się błędny. Nie można nie zauważyć „cudownego” charakteru wydarzeń w Egipcie sprzed roku; stało się tam coś, co mało kto przewidywał. Tak jakby rewolucja w Egipcie była wynikiem działania jakiejś pozaziemskiej agendy, którą w platoński sposób możemy nazwać wieczną ideą wolności, sprawiedliwości i godności. Wystąpienia sprzed roku były uniwersalne, mogliśmy się z nimi identyfikować bez szczegółowych analiz specyfiki egipskiego społeczeństwa.
Najbardziej wzniosłą chwilą była wspólna modlitwa Koptów i muzułmanów na placu Tahrir, skandujących „jesteśmy razem” – dających w ten sposób najlepszy odpór sekciarskiej przemocy. Neokonserwatyści krytykujący multikulturalizm w imię uniwersalnych wartości wolności i demokracji napotykają tu moment prawdy. Chcecie wolności i demokracji? Tego przecież chcą Egipcjanie, skąd więc wasz niepokój? Czy bierze się on stąd, że Egipcjanie obok wolności i demokracji wymieniają sprawiedliwość społeczną, a nie wolny rynek?
To prawda, że w każdej rewolucji obecny jest wymiar wyobrażonej jedności – w pierwszym, ekstatycznym momencie, gdy wszystkie grupy stanowią jedność w opozycji do znienawidzonego tyrana. Ale w tej jedności jest coś więcej niż ideologiczna iluzja – każda rewolucja zawiera w sobie komunistyczny wymiar, marzenie o solidarności i sprawiedliwości ekonomicznej, wykraczającej poza wąsko rozumianą politykę ku gospodarce, sferze prywatnej, kulturze. Mamy tu przy tym do czynienia z prawdziwie dialektycznym ruchem. W początkowym okresie rewolucji mamy ogólną jedność, która już współistnieje z podziałem: na tych, którzy występują przeciw tyranowi, i tych, którzy ciągle dla niego pracują. Dopiero po obaleniu tyrana zaczyna się właściwa, dialektyczna praca społecznej transformacji. W okresie po upadku tyrana formalnie wszyscy stoją po stronie rewolucji, ale ci (by użyć słów Robespierre’a), którzy chcą „rewolucji bez rewolucji”, usiłują przekonać resztę, że teraz, gdy tyran upadł, wszystko „może wrócić do normy” (to jest stanowisko egipskiej armii).
W tym momencie trzeba podkreślać różnicę między tymi, którzy chcą „rewolucji bez rewolucji”, i tymi, którzy pragną prawdziwej rewolucji. Henry Louis Taylor zauważył następującą rzecz w odniesieniu do Martina Luthera Kinga: „Każde dziecko wie o słowach «miałem sen». Ale prawie nikt nie zna ani jednego zdania więcej, nawet z tej mowy. Wiemy, że facet «miał sen». Nie wiemy, co w nim śnił”. King przeszedł długą drogę od momentu, gdy tłumy wiwatowały na jego cześć w Waszyngtonie w 1963 roku, a on sam uznany został za „moralnego przywódcę Ameryki”. Zajął się problemami ekonomicznych nierówności, w nich dostrzegając klucz do prawdziwej równości rasowej. Posługując się terminologią Badiou, King podążał za „aksjomatem równości”, wykraczając daleko poza czysto rasowe kwestie. Gotowość do podjęcia tej pracy czyni go prawdziwym bohaterem emancypacji. To właśnie ma na myśli Badiou, gdy pisze, że prawdziwa idea jest czymś, co dzieli, co pozwala przeprowadzić linię podziału. W idei uniwersalność i podział są dwiema stronami tej samej monety.
Dlatego każda rewolucja musi wydarzyć się dwa razy. Dopiero po rozpadzie wyobrażonej jedności może pojawić się prawdziwa uniwersalność, niepodtrzymywana już dłużej przez ideologiczne złudzenia. Gdy opada ekstatyczna jedność, może się pojawić prawdziwa praca dialektyczna, praca na rzecz walki o egalitarne i sprawiedliwe społeczeństwo. Nie wystarczy pozbyć się tyrana, społeczeństwo, które go zrodziło musi zostać dogłębnie zmienione. Tylko gotowi podjąć tą pracę pozostają wierni duchowi początkowej jedności. Ta ciężka praca wierności jest pracą podziału. Polega na rysowaniu linii dzielącej ideę komunistyczną od iluzorycznych wyobrażeń solidarności i jedności ciągle pozostających w ramach istniejącego porządku. Ta cierpliwa praca jest właściwą pracą rewolucyjną.
Dla jej przeciwników sprowadza się do manipulacji pełnymi dobrych intencji ludźmi, którym rewolucjoniści próbują wmówić rzeczy, których ci nigdy tak naprawdę nie chcieli. Dla prawdziwego rewolucjonisty taka praca jest niczym więcej, jak wysiłkiem na rzecz wyciągnięcia konsekwencji z oryginalnego wydarzenia. Chcecie sprawiedliwości i solidarności? Oto co musicie zrobić. I jeszcze więcej. Nic dziwnego, że autentyczne rewolucyjne momenty zdarzają się tak rzadko. Nie gwarantuje ich żadna teleologia. Zależą od tego, czy pojawi się polityczny podmiot zdolny wykorzystać (zawsze przygodne i nieprzewidywalne) polityczne otwarcie.
Przełożył Jakub Majmurek
Śródtytuły od redakcji
Przypisy:
[1] Św. Paweł, List do Rzymian 7, 14-24. Tłumaczenie za Biblią Tysiąclecia.
[2] Immanuel Kant, Spór fakultetów, przeł. Mirosław Żelazny, Wydawnictwo Rolewski, Toruń 2003, s. 136-137.
