Pobożnemu polskiemu katolikowi może być bliżej do pobożnego muzułmanina niż do niejednego polskiego ateisty.
Gdy na przełomie XIX i XX wieku na stacjach kolejowych Nowej Anglii zaczęły pojawiać się tłumy polskich emigrantów – w większości „młodych mężczyzn” – lokalne gazety biły na alarm. Ubodzy, zaniedbani przybysze o „ciemnych twarzach” byli wyznawcami znienawidzonego w Stanach katolicyzmu, „wierni papieżowi”, a nie ideom demokracji; mieli odmienne „zwyczaje” i „nawyki”, a na dodatek większość z nich ściągała do Ameryki pozostawioną w Europie rodzinę. Fakt, że godzili się przyjąć najtrudniejsze i najmniej płatne prace na miejscowych farmach, wywoływał niechęć i obawę o konkurencję wśród innych emigrantów, grożąc wybuchem konfliktów i napięć społecznych.
Nie minęło wiele czasu, a gazetowy ton uległ zmianie. Polscy przybysze okazali się pracowitymi i lojalnymi pracownikami. Choć miejscowe kobiety podśmiewały się z polskich emigrantek, które nie bacząc na słońce, ciężko pracowały w polu, dziennikarze z podziwem odnotowywali, że całe rodziny pomagają przy zbiorach, chcąc polepszyć swój byt. Mimo ciągłej dyskryminacji, zwłaszcza w dziedzinie prawodawstwa, polscy przybysze szybko się asymilowali i awansowali społecznie. Niejednokrotnie już drugie pokolenie podejmowało studia wyższe i znajdowało pracę w urzędach, szkołach i szpitalach. Wielu rodzinom udało się szybko kupić i rozwinąć własne gospodarstwo.
Podczas badań terenowych w 2013 i 2014 roku miałam okazję rozmawiać z ich wnukami i prawnukami, których polskie pochodzenie zdradzają zakończone na –ski nazwiska, obchodzona 24 grudnia „Wilia” oraz wywieszone nad drzwiami domu dwie flagi, amerykańska oraz polska. Ludzie ci zarządzają dziś wielkimi rolnymi przedsiębiorstwami, na których pracuje nowe pokolenie emigrantów – Jamajczycy i Meksykanie.
Podobne przykłady dotyczące historii polskiej emigracji – zarówno dobrowolnej, jak i przymusowej – można by mnożyć. Jak wiadomo, emigracja nie jest ani zjawiskiem nowym, ani wyjątkowym; przeciwnie, jest raczej czymś powszechnym. Przeciwnicy przyjmowania do Polski „obcych” mają jednak gotowy arsenał argumentów, których celem jest dowieść, iż nie można porównywać polskich emigrantów ani nawet uchodźców z uciekinierami z Syrii czy Libii. Argumenty te różnią się stopniem trafności i empatii w stosunku do poszkodowanych, dominuje jednak przekonanie o ich kulturowej „odmienności”. „To jest wroga nam kultura!”, krzyknie podczas manifestacji oburzony nacjonalista. „Jestem chrześcijaninem i oczywiście uznaję wartości humanitarne, ale ci ludzie są przedstawicielami innej kultury, nie będzie im u nas dobrze”, powie z zatroskaniem redaktor prawicowego portalu. Co innego Polacy: oni byli/są „kulturowo” podobni do mieszkańców krajów, w których się osiedlali lub osiedlają. Polacy są przedstawicielami „dobrej kultury”, tak jak i chrześcijańsko-słowiańscy bracia Ukraińcy, którym Polska ponoć masowo przyznaje status uchodźcy.
Co bardzo ważne, po „kulturowy” argument sięgają także ci, którzy sprzeciwiają się dyskryminacji i argumentują na rzecz większego otwarcia na uchodźców i emigrantów.
Ale to właśnie dyskurs na temat różnych „kultur” sprawia, że dyskusja na temat emigracji staje się dziś jałowa i prowadzi donikąd.
Dopóki nie przestaniemy mówić o Syryjczykach czy Afgańczykach jako o ludziach reprezentujących czy też „posiadających” jakąś kulturę, dopóty trudno będzie wpłynąć na zmianę nastrojów społecznych i wypracować sensowną politykę wobec migrantów. Tu nie chodzi bowiem o „interkulturowy” dialog.
W cytowanych powyżej amerykańskich artykułach prasowych dotyczących polskich emigrantów słowo „kultura” pojawia się bardzo rzadko. Mowa jest o wartościach, etosie pracy, religijnych zwyczajach, ale nie o kulturze. Pojęcie „kultury” miało zrobić zawrotną karierę dopiero kilka dekad później. Początkowo ściśle związane z rozwijającą się od początku XX wieku antropologią społeczno-kulturową, w drugiej połowie stulecia wykracza poza ramy dyscypliny – i poza ramy akademickiego świata w ogóle. Szczególnego znaczenia nabiera w latach 80., stając się podstawą Taylorowskiej „polityki uznania” oraz debat na temat „wielokulturowego obywatelstwa”, promowanego przez Willa Kymlickę. Choć brak jest zgody co do rozumienia samego pojęcia, „kultura” jest na ustach wszystkich i dominuje przekonanie, że każdy (jakąś) kulturę „posiada” lub do jakiejś kultury przynależy: do kultury niemieckiej czy łemkowskiej, gejowskiej czy hipsterskej.
Paradoksalnie zawrotnej karierze pojęcia poza antropologią towarzyszył wzrost krytycznego podejścia do idei „kultury” samych antropologów, wśród których nierzadkie stało się przekonanie, iż pojęcie to jest nie tylko analitycznie bezużyteczne, ale po prostu szkodliwe.
Po pierwsze, odrzucane jest przez wielu jako esencjalityczne czy też esencjalizujące, niosące wizję pewnej koherentnej całości, jednorodnego zespołu przekonań, symboli czy wzorów zachowań, które są podzielane przez członków danej wspólnoty („kultury”). Po drugie, krytyka idei kultury jest integralnym elementem zwrotu postkolonialnego, a także związanej z nim refleksji nad mechanizmami konstruowania wizji „innej”, „obcej” kultury. Po trzecie wreszcie, z uwagi na kontekst globalizacji i związaną z nią niezwykłą intensyfikację przepływu wiedzy, myśli, technologii, trendów, wizja świata jako zbioru odrębnych kultur traci zdaniem wielu badaczy sens. Nawet obrońcy pojęcia kultury, którzy podkreślają, że zamiast krytykować pojęcie kultury, należy raczej poddać krytyce jego użycie, przyznają dziś, że jest to współcześnie w dużej mierze postantropologiczna kategoria, nie tylko używana poza kontekstem, w którym została wypracowana, ale i wbrew podstawowym antropologicznym założeniom.
Nieco karykaturalny obraz świata jako mozaiki „różnych kultur” jest jednak krytykowany przez antropologów nie tylko jako redukcjonistyczny i upraszczający złożoność społecznego świata – ale także dlatego, że podważają oni zasadność odnoszenia się do „czynników kulturowych” jako narzędzi wyjaśniających współczesne problemy i uważają kulturowy dyskurs za źródło tychże problemów. W książce Seeing culture everywhere: from genocide to consumer habits Joana Breidenbach i Pal Nyiri dowodzą, że mimo fali krytyki tezy Huntingtona o „zderzeniu cywilizacji” zachodni świat w dalszym ciągu funkcjonuje w tym właśnie w paradygmacie. Dzieje się tak dlatego, że „prymat kultury” promowany jest w różnych wymiarach życia społecznego, sugerując swoistą uniwersalność kulturowej świadomości oraz rolę kultury w generowaniu ludzkich zachowań i przekonań. Studia z zakresu „relacji międzykulturowych” kształcą „kulturowych ekspertów” i pozwalają zdobyć „kulturowe kompetencje”, socjologowie badają „kulturę organizacji” i „kulturę niepełnosprawnych”, dziennikarze piszą o nowej „kulturze korporacyjnej”, a politycy zastanawiają się nad „kulturowymi konsekwencjami” wzrostu współpracy gospodarczej z Azją.
Każde z cytowanych w cudzysłowie określeń to worek pełen różnych możliwych znaczeń – kulturę można bowiem rozumieć jako sferę symboli, wzorów zachowań, wartości, materialnych wytworów, lokalnych tradycji – i dlatego właśnie jest absolutnie bezużyteczne w próbie zrozumienia społecznych problemów, takich jak dramat uchodźców i emigrantów, którzy nie przyjeżdżają do Europy jako przedstawiciele pewnej kultury, ale jako ojcowie i matki, lekarki i mechanicy, muzułmanie i ateiści, miłośnicy futbolu i poezji. Fakt, dorastali i funkcjonowali w określonym kontekście społeczno-politycznym, w określonym miejscu i czasie, gdzie dominowały pewne normy dotyczące życia rodzinnego, uprawiania polityki czy zarządzania własnością publiczną. Nie oznacza to jednak wcale, że są to normy z konieczności różne od „europejskich”, niezmienne i trwałe.
Pobożnemu polskiemu katolikowi może być bliżej do pobożnego muzułmanina niż do niejednego polskiego ateisty, tak jak polskiemu inżynierowi może być bliżej do syryjskiego inżyniera niż do własnego sąsiada.
Powoływanie się na kulturę – czy to „obcych” czy „naszą” – w aktualnej debacie jest po prostu pustym słowem-wytrychem. Pomijając pełne nienawiści i uproszczeń komentarze na forach internetowych, trudno zgodzić się nawet z argumentami tych osób, które, szczerze zatroskane losem koczujących na dworcach i w parkach ludzi, wzywają: „Zastanówmy się wspólnie, jak asymilować ich w naszej kulturze. Jak im pomagać, ucząc równocześnie szacunku dla naszej kultury?”.
Wszystkich tych ludzi chciałabym zapytać: czym jest ta „nasza” kultura i co jest jej wyznacznikiem? Miłość do Chopina i pierogów? Katolicyzm i tradycjonalizm? A może kombinowanie i „parawanizm”?
Wszystkie te cechy i praktyki zostaną ochoczo uznane przez niektórych za wyznaczniki „polskiej kultury”; przez niektórych, albowiem nie ma i nie będzie zgodności, czym ów byt nazywany „naszą polską kulturą” miałby być.
Sensowna dyskusja nad integracją – zarówno uchodźców, jak i imigrantów – musi opierać się na konkretach: dotyczyć edukacji, demokratycznych norm, zasad współżycia społecznego.
Ucieczka w kulturowy dyskurs i kulturowe frazesy jest jednym z powodów, dla których wizja napływu migrantów i ich „obcej kultury” stanowi źródło obaw wśród tej części polskiego społeczeństwa, która o ludziach z Azji czy Afryki wie bardzo niewiele, a to, co wie, kształtowane jest przez medialny dyskurs.
W tekście tym celowo piszę i o uchodźcach, i o imigrantach zarobkowych z krajów Bliskiego Wschodu i Afryki, albowiem nie ulega wątpliwości, że integracja obu tych grup jest i będzie w najbliższych latach wyzwaniem dla Polski i innych europejskich krajów. Prasa i telewizja słusznie podkreślają różnicę między uchodźcami a imigrantami, niejako edukując społeczeństwa w zakresie samego rozumienia pojęcia „uchodźca”. Niezamierzonym efektem tej edukacyjnej kampanii wydaje się jednak przekonanie, iż wiemy już, że uchodźcom trzeba współczuć i pomóc, ale imigranci to co innego – ci w dalszym ciągu postrzegani są przede wszystkim przez pryzmat jednego słowa: „nielegalni”.
Nietrudno się zgodzić, że przyjmowanie imigrantów musi być połączone z sensowną polityką i kontrolowane. Równocześnie jednak trzeba podkreślić, że różnica między uchodźcą a imigrantem jest często dużo bardziej płynna i niedookreślona, niż sugerują to definicje; ludzie uchodzą przed wojną, przemocą, dyktaturą, ale też przed biedą i brakiem życiowych szans. I że zdecydowana większość z nich pragnie po prostu lepszego życia dla siebie i swoich bliskich. Pragnienie to wydaje się jednym z nielicznych „kulturowych uniwersaliów”.
**
Agnieszka Pasieka jest antropolożką i socjolożką. W obrębie jej zainteresowań badawczych znajdują się pluralizm religijny, etniczność i narodowość, antropologia polityki i antropologia historyczna. Autorka ksiazki „Hierarchy and Pluralism: Living Religious Difference in Catholic Poland” (Palgrave Macmillan 2015).
**Dziennik Opinii nr 262/2015 (1046)
