Kryzys stwarza szansę na odrodzenie etosu całościowej krytyki systemu, który cechował feminizm drugiej fali u jego początków.
Michał Sutowski: W pisanej przez panią historii ruchu feministycznego jego drugą falę z końca lat 60. ubiegłego wieku opisuje pani jako ruch wymierzony w tzw. państwowo zorganizowany kapitalizm (state-ordered capitalism). Jednak ten system, związany z modelem zachodniego państwa opiekuńczego, zaczął być już wkrótce demontowany. Czy zatem ówczesny ruch feministyczny nie okazał się swego rodzaju „spóźnioną rewolucją”?
Nancy Fraser: Musimy pamiętać, że ruch feministyczny końca lat 60. sam siebie rozumiał inaczej, niż ja go interpretuję ex post po ponad czterdziestu latach. Wówczas rozumiano feminizm jako ruch wymierzony w rozmaite formy męskiej dominacji, traktowanej jako zjawisko głęboko i długotrwale – w skali wielu stuleci – przenikające niemal wszystkie sfery życia, na które różne nurty w obrębie ruchu kładły różny nacisk. I dlatego najsensowniej można określić drugą falę jako ruch wymierzony w formy męskiej dominacji charakterystyczne dla swej epoki. Jej najważniejsze cechy to industrializm, a zatem koncentracja gospodarki wokół wielkiego przemysłu, oraz rodzina nuklearna, traktowana jako swoisty raj, wyspa spokoju i ciepła pośród industrialnego czy biurowego piekła, lodowatego i wyzutego z emocji. Tak wyglądała ówczesna „głęboka struktura”, korzeniami sięgająca XIX wieku. Jej dopełnieniem było tzw. państwo dobrobytu, którego podstawowe zadanie polegało na wspieraniu reprodukcji społecznej w sytuacji, kiedy duża część kobiet zaczęła zasilać szeregi pracowników najemnych. Państwo miało częściowo wspomagać zadania opiekuńcze „tradycyjnie” wykonywane przez kobiety poza sferą pracy wynagradzanej. Chodziło zatem o industrializm i jego specyficzną formę – zachodnie państwo dobrobytu.
Oba te elementy zaczęły się chwiać wkrótce po tym, jak druga fala feminizmu doszła do głosu.
Jak już wspomniałam, w końcu lat 60. to wciąż były kluczowe obszary męskiej dominacji. I dlatego stanowiły zrozumiały cel krytyki. I faktycznie, już w latach 70. na tej formie kapitalizmu zaczęły pojawiać się wyraźne rysy. W roku 1971 nastąpiło odejście od standardu złota. Nagromadzenie petrodolarów wiązało się ze stopniowym rozluźnianiem kontroli rynków finansowych i wycofywaniem się z ustaleń systemu Bretton Woods z lat 40. Do tego wszystkiego doszły w USA początki dezindustrializacji związane ze zmianą technologiczną, ale także z przenoszeniem części produkcji do krajów ówczesnego Trzeciego Świata. Wreszcie, do głosu zaczęła dochodzić neohayekowska krytyka państwa dobrobytu – poglądy wrogie polityce New Dealu były obecne zawsze, ale wcześniej pozostawały raczej na marginesie. Uważam jednak, że to wszystko były dopiero rysy na systemie – kiedy ruch feministyczny powstawał, organizowany przez państwo kapitalizm trzymał się jeszcze mocno. W następnej dekadzie głośno wybrzmiała jego krytyka, ale prowadzono ją w ramach różnych nurtów, o których zbliżeniu, a właściwie równoległym występowaniu, można mówić dopiero później, w epoce Ronalda Reagana.
Chodzi o Nową Lewicę z jednej, i nowe formy konserwatyzmu z drugiej strony?
Tak. Z jednej strony mieliśmy ruchy emancypacyjne, wśród których feminizm odgrywał kluczową rolę, obok np. ruchu na rzecz równouprawnienia rasowego, przeciwko dyskryminacji mniejszości seksualnych czy ruchu ekologicznego. Z drugiej strony mieliśmy wschodzący neoliberalizm, zmierzający do wycofania państwa ze sfery gospodarki, a zwłaszcza z równościowej polityki redystrybucji i kontroli mechanizmów rynkowych. Oba nurty miały wspólnego wroga, czyli państwo dobrobytu jako najważniejszą formę państwowo organizowanego kapitalizmu. To oczywiście rodziło – i po dziś dzień rodzi – spekulacje na temat możliwości i perspektyw zawarcia między nimi „nieświętego przymierza”. Podkreślam jednak – chronologiczne pierwszeństwo takiej krytyki należy do nurtów emancypacyjnych, których kulminacja przypadła na lata 70. – wówczas tworzyły one ruchy społeczne na masową skalę. Neoliberalizm z kolei wyrósł na ruch o ogromnych wpływach politycznych mniej więcej dekadę później.
Kiedy jednak urósł w siłę, do wspomnianego przez panią „nieświętego przymierza” nieraz dochodziło. Dlaczego właściwie? W obrębie feminizmu istniały przecież nurty socjalistyczne, których ambicją nie był demontaż państwa opiekuńczego, lecz uczynienie go bardziej demokratycznym, a mniej hierarchicznym.
Pamiętajmy, że ruch feministyczny lat 60. wyrósł na gruncie szerszego zjawiska, jakim była Nowa Lewica, niejako z definicji nastawiona na radykalną krytykę systemu jako całości. Odmian feminizmu było kilka, ale najważniejsze to z pewnością, z jednej strony, feminizm socjalistyczny, który otwarcie szukał wspólnych wątków z socjalistyczną krytyką kapitalizmu, z drugiej zaś tzw. feminizm radykalny, dla którego zasadniczą kategorią krytyczną był patriarchat jako coś pierwotnego względem kapitalizmu. Tak czy inaczej, do połowy lat 70. we wszystkich swych wariantach feminizm stanowił ruch antysystemowy. Kiedy wielka fala Nowej Lewicy zaczęła opadać, przekształcił się on nie tyle nawet w ruch reformistyczny, ile raczej w pewną grupę interesu.
Sądzi pani, że to był błąd? Zdrada ideałów?
Bynajmniej. To zupełnie normalne. Sądzę, że taka ewolucja jest bardzo typowa dla cyklu życia niemal wszystkich ruchów społecznych. Po mniej więcej dekadzie działalności radykalnej większość z nich zaczyna szukać sobie miejsca w systemie, przechodzi do strategii krytyki z pozycji wewnętrznych, porzucając pierwotny etos radykalnej krytyki systemu jako całości. W Stanach Zjednoczonych sytuacja jest o tyle specyficzna, że nasza kultura polityczna jest do głębi przesiąknięta ideałem indywidualizmu i partykularyzmu.
Myślenie w kategoriach większych zbiorowości, płci czy klas nie jest zbyt popularne – a ruchowi społecznemu na dłuższą metę trudno jest iść pod prąd całej kultury politycznej. Ruchy krytyki systemu jako całości pojawiają się tylko w momentach wielkiego kryzysu społecznego i po niedługim rozbłysku wygasają – przynajmniej w swej radykalnej formie.
Dlatego nie dziwi mnie fakt, że również w obrębie feminizmu stosunkowo szybko zaczął dominować jego nurt liberalny. To samo zresztą działo się w ruchu LGBT – mało kto pamięta, że Front Wyzwolenia Gejów pierwotnie zaczerpnął swą nazwę od Wietkongu, a z czasem przecież zorientował się na stopniowe reformy. Czyli od radykalnej krytyki heterormatywnych struktur społecznych przeszedł do postulatów równouprawnienia podatkowego związków partnerskich…
To zatem normalna tendencja, typowa dla wszystkich krajów?
Można by zapewne zniuansować ten obraz i podać przykłady krajów – przede wszystkim europejskich, jak Niemcy, Francja czy Szwecja – gdzie tradycje kolektywnej polityki i działania w imię zbiorowości czy operowania kategoriami klasowymi składały się na zupełnie inną kulturę polityczną. W tamtejszych warunkach feminizm socjalistyczny albo przynajmniej socjaldemokratyczny mógł uzyskać o wiele silniejszą pozycję. W Stanach Zjednoczonych było to niezwykle trudne. Jeśli jednak zastanowić się głębiej nad źródłami zbieżności między liberalnym feminizmem amerykańskim i tym, co w pewnym uogólnieniu nazywamy neoliberalizmem, to wydaje mi się, że łączy je krytyka tradycyjnych form władzy. Dla feminizmu liberalnego jednym z kluczowych przejawów męskiej dominacji była usankcjonowana tradycją władza męża nad żoną, ojca nad córką… Dla neoliberalizmu te same sfery władzy tradycyjnej – zwłaszcza w obrębie rodziny – stanowiły przeszkodę dla ekspansji logiki rynkowej na nowe obszary. Tradycyjne hierarchie stały się zatem wspólnym wrogiem feminizmu i neoliberalizmu, rodząc tym samym pokusę sojuszu.
Analizując feministyczną krytykę państwowo organizowanego kapitalizmu schyłku lat 60. i 70., wymienia pani trzy jej główne nurty: politykę kulturową na uniwersytetach, krytykę zasady płacy rodzinnej (family wage) i krytykę hierarchicznych struktur państwa. Który z nich, pani zdaniem, okazał się najbardziej kłopotliwy w późniejszym kontekście neoliberalnych reform państwa i gospodarki?
Dobrze, że użył pan słowa „kontekst”, bo właśnie kontekst epoki jest kluczowy. Pamiętajmy, że zasada płacy rodzinnej zakładała, że rodzina składa się z jednego żywiciela – ojca i głowy rodziny zarazem, a pozycja kobiety jest w niej podrzędna. Pensja powinna wystarczać na utrzymanie rodziny, ewentualne świadczenia dodatkowe są przyznawane na rodzinę – ale w praktyce głowa tej rodziny oznaczała po prostu mężczyznę. To oczywiście uzależniało korzystanie przez kobiety ze wsparcia państwa od podporządkowania jej mężowi. To była jedna z idei najsilniej związanych z patriarchalną strukturą społeczną, a zatem strukturą męskiej dominacji – trudno się zatem dziwić, że stała się przedmiotem krytyki.
Podobnie rzecz się miała z krytyką państwa, a raczej z krytyką technokratycznego etatyzmu państwa dobrobytu, które swych beneficjentów traktowało raczej jak klientów niż obywateli. Był to jeden z najważniejszych motywów działania całej Nowej Lewicy – uczynić pozycję obywatela bardziej podmiotową i umożliwić jego większą partycypację w kształtowaniu instytucji dookoła. Wreszcie, polityka kulturowa pozwalała wyartykułować – a często po prostu wykrzyczeć – kwestie zamiatane pod dywan przez ówczesną socjaldemokrację, skoncentrowaną na technicznych aspektach redystrybucji dóbr materialnych. Feminizm wyszedł ze słusznego założenia, że to przecież nie jedyny aspekt nierówności i niesprawiedliwości, jaki może nas spotkać w społeczeństwie, że kulturowo określone wzory interpretacji i wartościowania różnych zjawisk też się liczą.
Ale to wszystko w kontekście konserwatywnego państwa opiekuńczego. A kiedy już zmienił się kontekst?
No właśnie. W warunkach, kiedy organizowany czy zarządzany przez państwo kapitalizm ma silne podstawy, jest dobrze zabezpieczony, jego krytyka prowadzona w takim duchu sprzyjać może jego egalitaryzacji i demokratyzacji. System socjaldemokratyczny ma wówczas szansę stać się bardziej radykalny, tzn. w większym zakresie realizować własne ideały: równości, podmiotowości, wolności jednostki, partycypacji. Co innego, kiedy ten system zaczyna ulegać erozji, a opiekuńcze instytucje są demontowane. Wówczas ruch, który sam w sobie ma potencjał emancypacyjny, nabiera dwuznacznego zabarwienia, może bowiem sprzyjać bardziej „urynkowionej”, elastyczniejszej wersji kapitalizmu. I odnoszę wrażenie, że feminizm w latach 70., a zwłaszcza 80., podobnie zresztą jak i pozostałe ruchy emancypacyjne, z pewnymi oporami dostrzegał tę zmianę kontekstu. Do tego dochodzi zjawisko, o którym mówiłam wcześniej. Otóż w momencie, w którym tendencje neoliberalne zyskały na znaczeniu, feminizm przechodził już na pozycje wewnątrzsystemowe – został w pewnym sensie włączony to systemu, jako coraz bardziej prawomocna grupa interesów.
I przestał być ruchem radykalnym?
Z pewnością mniej radykalnym niż u swych początków, a zarazem bardziej wsobnym, skoncentrowanym na swych wewnętrznych dylematach. W efekcie z pewnym trudem dostrajał się do tej zmiany, która z dzisiejszego punktu widzenia wydaje się przecież oczywista i doniosła.
Jaki, w obliczu tych procesów – postępującego demontażu państwa opiekuńczego i rozbicia wielu hierarchicznych struktur władzy – jest pani dzisiejszy stosunek do tradycji ruchu feministycznego? Powstał on w określonym kontekście historycznym, a ten gwałtownie się zmienia. Jak zatem ta tradycja ma się do współczesnych wyzwań, do obecnego kontekstu?
Jakkolwiek trywialnie to zabrzmi, dzisiejszym kontekstem jest przede wszystkim kryzys – dotykający coraz szersze grupy społeczne i urastający do zatrważających rozmiarów. Najwyraźniej chyba widać go w Europie, gdzie niemal codziennie rozważa się, czy upadnie strefa euro albo czy Grecja i inne kraje zostaną zmuszone do jej opuszczenia, czy nie załamie się system bankowy, czy wreszcie kolejne kraje nie popadną w spiralę zadłużenia, której zwieńczeniem będzie bankructwo. I niezależnie od tego, czy dojdzie do ostatecznego załamania, czy uda się jakoś cały system ustabilizować – koszty tego poniosą zwykli ludzie. Pod postacią programów oszczędnościowych, różnych „dostosowań strukturalnych”, zwiększonego bezrobocia czy masowego zatrudnienia poniżej kwalifikacji i w niepełnym wymiarze czasowym. W sferze gospodarczej stoimy zatem u progu jakiegoś przełomu – ale nie mamy pojęcia, czym on się może skończyć. Do kryzysu gospodarczego dochodzi kryzys ekologiczny – dotyczący właściwie całej planety, mający egzystencjalny charakter, a zarazem powiązany z tym pierwszym. I na nie oba nakłada się kryzys systemu politycznego, który staje się coraz bardziej dysfunkcjonalny. Nie jest już w stanie kreować wizji zmiany ani znaleźć rozwiązań obecnej sytuacji, a tym bardziej organizować woli politycznej koniecznej do ich zastosowania.
Co to oznacza dla feminizmu?
Oznacza, że podobnie jak inne siły polityczne, znalazł się on w kontekście niepodobnym do niczego znanego wcześniej. Dzisiejszy świat ma niewiele wspólnego z okresem, o którym mówiliśmy na początku i który Eric Hobsbawm nazwał „złotą erą” kapitalizmu, ze względnie stabilnym kompromisem klasowym, rosnącym dobrobytem i sprawnym zarządzaniem cyklami koniunkturalnymi przez państwo. Nie sądzę jednak, byśmy tkwili dziś po prostu w epoce późnego neoliberalizmu – przekonanie, że ta doktryna zawiera odpowiedzi i recepty na wszystkie istotne pytania należy, moim zdaniem, do przeszłości. Straciła swój wiatr w żagle.
Koniec „złotej ery”, schyłek neoliberalizmu – a co w ich miejsce?
Kumulacja kryzysów. A to w pewnym sensie krystalizuje sytuację, pozwala wyraźniej dostrzec jej ukryte wcześniej, zepchnięte w cień uwarunkowania, sprzeczności i linie podziału. No i przede wszystkim konflikty zamiatane dotychczas pod dywan, których nie da się już dłużej ignorować. Sądzę, że to doskonała okazja dla ruchu feministycznego – podobnie jak dla innych ruchów emancypacyjnych – żeby wreszcie dostrzec całościowy obraz rzeczy. Żeby przeanalizować, w jaki sposób różne strategie walki z męską dominacją – bo to przecież zawsze stanowiło sedno feminizmu – można wpisać w szerszy scenariusz rewolucji emancypacyjnej.
Feminizm musi zatem określić się wobec takich kwestii jak neoliberalny porządek finansowy czy nasz stosunek do przyrody. Krótko mówiąc, wobec tego, co tworzy fundamenty naszej dzisiejszej sytuacji.
Chodzi o powrót do dawnego radykalizmu?
Uważam, że kryzys stwarza szansę na odrodzenie etosu całościowej krytyki systemu, który cechował przecież feminizm drugiej fali u jego początków – w tym sensie powrót do źródeł wydaje mi się właściwym kierunkiem. Nie oznacza to oczywiście powrotu do tych samych idei, które głoszono w latach 60. i 70., ale raczej przywrócenie typowych dla tamtego czasu postaw.
Pisząc o różnych wymiarach polityki emancypacyjnej, a zarazem „wymiarach sprawiedliwości”, wyróżnia pani ekonomiczną redystrybucję, społeczne uznanie i polityczną reprezentację. Na pierwszym miejscu wśród najważniejszych problemów współczesności wymienia pani kryzys ekonomiczny – czy feminizm powinien zatem radykalnie zwrócić się w stronę kwestii redystrybucji? Mniej Foucaulta, więcej Marksa?
Nie, absolutnie nie. Wspominaliśmy już o jednostronnym ekonomizmie socjaldemokracji z lat 50. i 60., który stanowił również poważną bolączkę realnego socjalizmu, a później o równie jednostronnym kulturalizmie, który cechował ruchy emancypacyjne w latach 80. i 90. Nieporozumieniem byłoby po prostu odchylać wahadło z powrotem. Najważniejszym problemem feminizmu dziś jest przywrócenie równowagi pomiędzy tymi trzema wymiarami, które są kluczowe dla zrozumienia niesprawiedliwości, ale i walki z nią w różnych kontekstach. Już sam ostry podział – np. pomiędzy redystrybucją a reprezentacją – jest daleko idącym uproszczeniem. Tak samo jak nieprecyzyjne jest np. pojęcie „kryzysu finansowego”, co doskonale widać na przykładzie kłopotów strefy euro. Bo przecież w Unii Europejskiej kłopoty gospodarcze ściśle wiążą się z kryzysem politycznej reprezentacji – nie ma instrumentów politycznych, które pozwoliłyby znaleźć i zastosować właściwe rozwiązania ekonomiczne, a dotychczasowa polityka raczej pogłębia, niż rozwiązuje jakiekolwiek problemy. I to samo można by powiedzieć o wymiarze kulturowym. To nie są osobne, nieprzenikalne sfery, ale właśnie różne wymiary, perspektywy rozumienia. Wszystkie trzy muszą być obecne w naszych analizach i zarazem być przedmiotem krytyki – jeśli zależy nam oczywiście na zbudowaniu społeczeństwa, w którym faktycznie chcielibyśmy żyć.
W jednym z artykułów pisała pani, że prawicy udało się osiągnąć wielkie sukcesy na polu polityki społecznego „uznania”. Może w tej sytuacji lewica powinna postawić na politykę silnych tożsamości – skoro jej dotychczasowe strategie nie przyniosły efektu?
Nie uważam, żeby polityka „uznania” musiała oznaczać politykę tożsamości – wręcz przeciwnie, może oznaczać jej krytykę. Widzimy wyraźnie, że kryzys gospodarczy prowadzi do wzmocnienia wyjątkowo ohydnej polityki tożsamości nakierowanej na inne nacje czy po prostu na imigrantów. Niemiecka narracja o tradycyjnym lenistwie i skłonnościach Greków do korupcji to właśnie przykład takiej polityki – podobnie jak greckie szczucie na imigrantów z Południa w ich własnym kraju.
W tej sytuacji jednym z zadań ruchów emancypacyjnych musi być wytworzenie silnego ruchu antyrasistowskieego i antyksenofobicznego – i to jest właśnie forma polityki uznania wymierzonej w prawicę: budowanie solidarności ponad etnicznymi, rasowymi czy narodowymi granicami, które prawica tak bardzo lubi podkreślać.
A co z kwestiami genderowymi? Czy one tracą na znaczeniu?
Bynajmniej, choć coraz częściej ujawniają się w paradoksalny sposób. Zauważmy, że w ramach polityki silnych tożsamości kwestie genderowe są często podnoszone przez prawicę jako instrument walki np. z imigrantami. To oni zamykają swoje żony w domach, to oni każą im nosić burki! W tej sytuacji feminizm nie może reagować prostym odruchem liberalnym, idąc pod rękę z prawicą w imię abstrakcyjnego uniwersalizmu – musi interweniować, ale przede wszystkim poprzez wyraźne rozgraniczenia kwestii etniczno-rasowych od różnych form męskiej dominacji nad kobietami. Bo oczywiście nie proponuję porzucenia kwestii emancypacji kobiet!
We Francji ten problem pojawił się w dyskusji o kwotach genderowych na listach wyborczych. Okazało się bowiem, że wymóg stosownej reprezentacji kobiet wypycha de facto z systemu wyborczego środowiska imigranckie. O ile wiem, w przypadku Francji była pani sceptyczna wobec idei kwot. Chodziło o tę konkretną sytuację, konflikt na linii etniczność i płeć – a może w ogóle nie odpowiada pani ten instrument polityki równościowej? Niedawno wprowadzono go również w Polsce.
Kwot ani parytetów nie traktuję w kategoriach teoretycznych – to w dużej mierze sprawa taktyczna, uzależniona od lokalnego kontekstu. Przede wszystkim od systemu wyborczego, bo to rozwiązanie ma sens głównie w systemach proporcjonalnych, ale także od tła kulturowego. Nie wykluczam, że w kraju o tradycjach katolickich może to być dobry instrument wzmacniania pozycji kobiet w sferze publicznej. To zupełnie inny kontekst niż kultura liberalnych krajów protestanckich… Tak czy inaczej nie zajmuję tu żadnego pryncypialnego stanowiska. Uważam po prostu, że należy dokładnie przeanalizować najważniejsze obszary dominacji i dyskryminacji, z jakimi mamy w danym społeczeństwie do czynienia, rozpoznać, w jaki sposób się przecinają i wpływają na siebie wzajemnie. Nie akceptuję natomiast esencjalistycznego dyskursu, jakim posłużono się we Francji – stwierdzono, że wszystkie linie podziałów i granice tożsamości są sztuczne i skonstruowane, z wyjątkiem tego jednego podziału, który ma charakter rzekomo obiektywny i dotyczy nas wszystkich, tzn. podział płci.
A nie jest? Czy może raczej te inne są równie „obiektywne”?
W każdym społeczeństwie mamy do czynienia z całą siatką skomplikowanych podziałów tożsamościowych. Różne aspekty tożsamości nieraz się na siebie nakładają. To z kolei przekłada się w różny sposób na istniejące asymetrie władzy, układy dominacji i podporządkowania. I w efekcie taki instrument jak kwota genderowa może mieć bardzo różne działanie w różnych warunkach.
Chciałbym jeszcze zapytać o rolę intelektualistki w dzisiejszej sytuacji. Napisała pani kiedyś, że „żadna perspektywa analityczna sama w sobie nie jest zdolna przezwyciężyć asymetrycznych relacji władzy”. Co to oznacza w praktyce? Konieczność zaangażowania w ruch społeczny?
Ja uważam się przede wszystkim za krytyczną teoretyczkę – to zupełnie inne zwierzę niż konwencjonalny badacz społeczny albo filozof. Oni bowiem czują się wyłączeni ze sfery, którą starają się pojąć intelektualnie, analizują ją jakby od zewnątrz. Daleko mi również do intelektualisty-polityka, kogoś, kto widzi swą rolę jako potencjalnego doradcy rządzących – bo ktoś taki z kolei obserwuje świat przede wszystkim z perspektywy sprawujących władzę. Moja perspektywa zakłada, że struktury dominacji i nierówności mają głęboki charakter i nie mogą być zniesione na drodze odgórnych reform. Te mogą co najwyżej korygować istniejące mechanizmy, ale tylko po to, by istotę systemu pozostawić niezmienną. Zmiana zasadnicza przychodzi z dołu – nie wyłącznie, rzecz jasna, bo historia zna przypadki, kiedy pewna frakcja elity wchodzi w relację z ruchem oddolnym.
A gdzie w tym rola dla krytycznej teoretyczki?
Moim zadaniem jest rozpoznawać konflikty charakterystyczne dla danej formacji społecznej, wynikające z jej głębokiej struktury – a także wyrastające na ich gruncie ruchy i obszary walki, w których tkwi potencjał dla transformacji emancypacyjnej. Chyba można to nazwać perspektywą lewicy heglowskiej – chodzi bowiem o analizę właściwego procesu historycznego i wynajdywanie w nim tych sił, które mogą się okazać potencjalnie emancypacyjne. To nie oznacza oczywiście, że krytyczna teoretyczka ma się stać po prostu działaczką polityczną albo cheerleaderką ruchu – choćby w naszej dyskusji o feminizmie dało się chyba zauważyć, że choć sama uważam się za feministkę, to zachowuję sporo krytycznego dystansu do rożnych aspektów tego ruchu. I na tym, jak sądzę, polega główne napięcie, jakie wiąże się z moją pozycją – muszę znaleźć równowagę między stronniczym zaangażowaniem a krytycznym dystansem.
Określiła się pani w opozycji do intelektualistów-polityków, owych „doradców Księcia”. Czy wyklucza pani możliwość doradzania jakiejś rządzącej partii politycznej?
Nie wykluczam, ale to zależy od sytuacji historycznej. Gdyby partia taka jak Syriza objęła w Grecji władzę i życzyła sobie mojego wsparcia, chyba bym nie odmówiła (śmiech). Jak już wspomniałam, bywały momenty w historii, kiedy ruch oddolny wchodził w bardzo twórczą i pożyteczną relację z reformatorskimi warstwami elit. Tak było w czasie wojny secesyjnej, w trakcie późniejszej Wielkiej Rekonstrukcji na powojennym Południu, w czasie New Dealu. Wówczas mieliśmy, z jednej strony, niezwykle żywy i rosnący w siłę ruch robotniczy, związki zawodowe w przemyśle, a z drugiej administrację prezydenta Roosevelta. Obie strony spychały się we właściwą stronę – i obie potrzebowały się nawzajem.
Czy taki sojusz jest dzisiaj do pomyślenia?
Z pewnością tak. Decyzja o zaangażowaniu w coś takiego zawsze zależy od kontekstu – nie ma dobrej odpowiedzi a priori na pytanie kiedy należy się angażować w politykę po stronie władzy. Wielu moich przyjaciół z RPA mocno zaangażowało się w ruch wyzwolenia Czarnych i walkę z apartheidem; kiedy doszło już do zmian i władzę przejął Afrykański Kongres Narodowy, musieli zdecydować, czy chcą wejść do polityki od tej drugiej strony, od strony władzy – kiedy w końcu udało się zrealizować to, o czym marzyli. I na początku wielu zdecydowało, że tak. Z czasem było ich coraz mniej, dziś pozostało naprawdę niewielu… Ale potrafię zrozumieć ich podejście – po raz pierwszy mieli poczucie, że to jest naprawdę ich rząd! I bardzo chcieli działać dalej, zrobić co się da.
Czy dziś dostrzega pani jakąś ideę, wizję polityczną, hasło – coś, co mogłoby zjednoczyć wokół siebie ruch feministyczny i inne ruchy emancypacyjne? Coś co połączyłoby te „wymiary sprawiedliwości”, o których pani pisze – wymiary redystrybucji, uznania, reprezentacji?
Takim problemem węzłowym polityki emancypacyjnej, który łączy te wszystkie wymiary, a którym ruch feministyczny jest żywo zainteresowany, jest niepłatna praca związana z opieką, albo szerzej, z reprodukcją społeczną. Z jednej strony mamy rynki finansowe i polityków powtarzających nam, że w czasie kryzysu zwyczajnie nie stać nas na utrzymanie całego systemu świadczeń socjalnych i usług opiekuńczych, z drugiej strony kobiety są zewsząd zachęcane do wchodzenia na rynek pracy. Zestawienie tych dwóch tendencji grozi kryzysem reprodukcji społecznej właśnie – nie chodzi przecież tylko o gospodarstwa domowe, ale o całą pracę podtrzymywania więzi sąsiedzkich, wspólnoty lokalnej. A to wszystko stanowi lwią część porządku społecznego jako całości. Reprodukcja społeczna to obszar, w którym najbardziej jaskrawo widać sprzeczności neoliberalizmu. Do tego ruch feministyczny gra w nim o wyjątkowo wysoką stawkę, z racji feminizacji wielu zawodów i ról w procesie społecznej reprodukcji – nie chodzi przecież tylko o wychowywanie dzieci, ale także o edukację, ochronę zdrowia czy opiekę nad osobami starszymi.
I tu właśnie widzi pani nową ideę dla szerszego sojuszu lewicy?
Sądzę, że to jeden z obszarów, może nawet najważniejszy, na którym możliwe i potrzebne jest zbudowanie sojuszu ruchów emancypacyjnych i tych sił, które działają na rzecz zabezpieczenia społecznego obywateli, ale także np. ochrony środowiska. Powinien on powstać w miejscu tej koalicji, o której mówiliśmy wcześniej – owego „nieświętego przymierza” między ruchami emancypacyjnymi i siłami rynkowymi.
Bardzo niedobrym efektem tego przymierza było pozostawienie całej sfery zabezpieczenia społecznego prawicy. Efektem jest choćby welfare nationalism, ksenofobiczna i nacjonalistyczna właśnie wizja obrony państwa opiekuńczego przed zagrożeniem – ale nie ze strony rynku, lecz imigrantów, rozmaitych obcych i czasem też radykałów pragnących zniszczyć tradycyjny model rodziny.
I ten model lewica musi wyraźnie zakwestionować.
Nancy Fraser – przedstawicielka teorii krytycznej, profesorka nowojorskiej New School for Social Research.
Wywiad pochodzi z „Krytyki Politycznej” #33: Ameryka w konserwie.
