Wyrwane ze swojej wspólnoty przez niszczący robotnicze społeczności walec transformacji, pozbawione pamięci własnej historii, klasy ludowe gotowe są identyfikować się z Inką i Zagończykiem, zamiast z bohaterkami i bohaterami walk robotniczych.
Jakub Majmurek: Na lewicy toczy się ostatnio dyskusje o historii i polityce historycznej. Ty niedawno napisałeś książkę Zatrzymać historię, poświęconą filozofii historii Waltera Benjamina. Czego Benjamin może dziś w Polsce nauczyć lewicę, jeśli chodzi o uprawianie historii?
Michał Pospiszyl: Benjamin pozwala wyjść poza jałowe przekonanie, że aby zmienić myślenie ludzi o historii, wystarczy, by lewica miała swoje instytucje, gazety, ośrodki badawcze i historyków, którzy będą pisali pod jej dyktando. Za taką postawą kryje się przekonanie, że nie da się uprawiać historii poza ideologią. Benjamin pokazuje nam, że uprawianie historii w sposób, który zwraca uwagę na niuanse, sprzeczności, momenty, które nie podporządkowują się ideologicznym narracjom, jest już w jakiejś mierze lewicowe – rozbija hegemoniczne narracje tej czy innej władzy. Rozbija „policyjne”, oficjalne historiografie.
W książce często przywołujesz pojęcie „historii mniejszościowej”. Co ono znaczy?
Historię mniejszościową należy widzieć od dwóch stron. Z jednej strony przeprowadza ona krytykę dominującej, pisanej przez władzę, „policyjnej” historii. Z drugiej – jest historią tych, którzy stawiają opór, nie dają się podporządkować linearnej wizji dziejów, w której jedna epoka przechodzi w kolejną zgodnie z prawami konieczności dziejowej. „Historia mniejszościowa” sprzeciwia się myśleniu o historii jako procesie rządzącym się „żelaznymi prawami”, odzyskuje te momenty, w których artykułowały się inne możliwości. Inne marzenia, inne projekty.
Czy jednak historii tej nie uprawiała w Polsce prawica? Przecież dokładnie tymi kategoriami – projektu, który nie mieści się w linearnej wizji historii, innej nowoczesności, innego oświecenia – prawica opisuje sarmacki republikanizm Rzeczpospolitej szlacheckiej.
Myślę, że historycy wykonali już dużo pracy, by pokazać ograniczenia tego mitu. Sarmacki republikanizm i jego rzekomy egalitaryzm ufundowany był na w zasadzie niewolniczej pracy większości społeczeństwa. Co znów pokazuje, że samo rzetelne uprawianie historii jest już w stanie dekonstruować prawicowe mity.
Spójrzmy w takim razie na „żołnierzy wyklętych” – czy ich losy to nie „historia mniejszościowa”? Stawiają opór konieczności dziejowej pojałtańskiego świata, artykułują marzenie o zupełnie innej niż stalinowska Polsce. Marzenie to zostaje później zupełnie wymazane z policyjnej historiografii PRL.
Właśnie Benjamin daje narzędzia do tego, by zauważyć, że to nie jest żadna „historia mniejszościowa”. Wystarczy zresztą popatrzeć, jak tworzony był w ostatnich latach mit żołnierzy wyklętych. Choć jest to dziś narracja niemal masowa, często także oddolna, to w jej powstanie zaangażowane były liczne aparaty władzy, pieniądze, instytucje. Celem mitu wyklętych od początku miała być legitymizacja działań współczesnej klasy politycznej i jej wizji Polski, a nie odzyskanie wyartykułowanej w przeszłości innej możliwości.
Celem mitu wyklętych od początku miała być legitymizacja działań współczesnej klasy politycznej i jej wizji Polski.
Co w takim razie lewica może spróbować zrobić z tym mitem? Zwalczać go językiem PRL? To też strzał w stopę.
Jeśli spróbujemy wyjść poza ideologiczną wojnę, w której ścierają się dwie domknięte wersje tej historii – to znaczy z jednej strony obraz bohaterów, z drugiej jednoznacznych bandytów – to także „wyklęci” mogą okazać się niezwykle pouczający. Być może powinniśmy zaufać bardziej skomplikowanym narracjom, także tym dostarczanym przez polską kulturę choćby w Popiele i diamencie. Wówczas mamy szansę dotrzeć do obrazu, który nie mieści się w protofaszystowskim imaginarium silnych mężczyzn walczących z komunizmem. Obrazu, dodajmy, wzmacnianego przez część lewicy, która zamiast przyglądać się tej historii z bliska, chce jej nadać po prostu odwroty etyczny wektor. Podczas gdy u źródła nie ma żadnych niezłomnych mężczyzn, są przede wszystkim chłopcy, traktujący oficerów tak, jakby ci mieli zastępować im ojców, wręczający dowódcom urodzinowe laurki, piszący pełne chłopięcych fantazji dzienniki i listy. W dużej mierze mamy więc do czynienia z postaciami, którym wbrew dominującej dziś narracji daleko było do jakkolwiek rozumianego heroizmu.
Dlaczego jednak ten mit okazał się tak nośny?
By odpowiedzieć na to pytanie warto sięgnąć po tekst Benjamina Doświadczenie i ubóstwo. Stawia on w nim tezę, że warunkiem powstania faszystowskiego mitu jest oderwanie klas podporządkowanych od konkretnej historii walk, jakie toczyły w przeszłości. Na tym polega opisany przez Benjamina „upadek doświadczenia”, na wykorzenieniu z wypracowywanych wiekami taktyk oporowych, tradycji ludowych, przekazywanych od pokoleń legend o zwycięskich powstaniach. Dopiero po tym zerwaniu może się pojawić identyfikacja z faszystowskim mitem pragermańskiej męskiej wspólnoty.
Podobnie było w Polsce. Warunkiem zakorzenienia się mitu wyklętych była transformacja ustrojowa, zniszczenie sposobu uspołecznienia skupionego wokół wielkich zakładów przemysłowych, odebranie klasom ludowym pamięci o konkretnych walkach, jakie w PRL toczyły o swoje prawa. Wyrwane ze swojej wspólnoty przez niszczący robotnicze społeczności walec transformacji, pozbawione pamięci własnej historii, klasy ludowe gotowe są identyfikować się z Inką i Zagończykiem, zamiast z bohaterkami i bohaterami walk robotniczych.
czytaj także
„Historia mniejszościowa” nie miałaby być więc historią wyklętych, ale walk klasowych toczonych w PRL?
W dużym uproszczeniu możemy powiedzieć, że powinna ona być „ludową historią PRL”. Ta ciągle czeka na napisanie. Zarys wątków, jakie powinna podjąć, pojawia się w takich książkach jak Budowanie Polski Ludowej: Robotnicy i PRL Padraica Kenneya. Kenney opowiada o postawach klasy robotniczej zaraz po wojnie, dzikich strajkach, oporze wobec dyscypliny pracy i narzucanym normom, żądaniach samorządu robotniczego.
Jak to się ma do Benjamina?
W centralnym dla tej pracy porównaniu walk toczonych równolegle w Łodzi i Wrocławiu dobrze widać procesy, o których pisał także Benjamin. Rozproszona, skrajnie sprekaryzowana wrocławska klasa robotnicza jest tam niemal pozbawiona podmiotowości, musi się godzić na wszystko, co dyktuje jej ówczesna władza, tymczasem łódzkie robotnice (po stronie których stoi nie tylko miejsce w łańcuchu produkcji, ale nade wszystko ogromna tradycja toczonych od dekady antagonizmów) mogą żądać faktycznego przejęcia zakładów pracy, realizacji rzeczywistej równości społecznej (o której stalinowski aparat wolałby jak najszybciej zapomnieć). To jednak ciągle historia bardzo krótkiego okresu, brakuje wciąż narracji na temat tego, czego klasy podporządkowane pragnęły w ramach PRL, jak prowadziły o to walkę w kolejnych dziesięcioleciach.
czytaj także
Czy jednak transformacja nie dokonała tu nieodwracalnych zmian? W sytuacji gdy ten model uspołecznienia, skupiony wokół wielkich zakładów PRL, już w zasadzie nie istnieje, narracja o Lechosławie Goździku i walce o samorząd robotniczy może być równie oderwana od doświadczenia klas ludowych z naszego pokolenia i młodszych, jak opowieści o oporze wobec pańszczyzny w XVIII wieku.
Jasne, ta historia związana jest z panującym w PRL sposobem produkcji, którego dziś już w Polsce w zasadzie nie ma. Ale to zestawienie Wrocławia i Łodzi dobrze pokazuje, że o sile walk nie decyduje sposób produkcji. W obu miastach mamy fabryki, w obu są one dominującym sposobem produkcji, a tylko Łódź dzięki wypracowywanym przez pokolenia tradycjom oporowym może prowadzić ostre, dobrze zorganizowane strajki. W mniejszościowej czy ludowej historii PRL obecny jest w także pewien uniwersalny pierwiastek walki o równość, sprawiedliwość społeczną, odnoszący się do realnych problemów dziś żyjących w Polsce ludzi. Podobną narrację uruchamiają Corbyn w Wielkiej Brytanii czy Sanders w Stanach. W ich opowieści dużo jest nostalgii za klasą robotniczą sprzed neoliberalizmu i globalizacji.
Do tej nostalgii odwołuje się też Trump.
Tak, ale mamy tu do czynienia z podobną fikcją jak ta, którą się rządzi polski mit żołnierzy wyklętych. Kiedy Ameryka była wielka? Gdy przychodzi do konkretów, okazuje się, że albo tej historii nie ma, albo jest próbą zawłaszczenia marzeń i projektów raczej lewicowej proweniencji. Nawet jeśli nostalgia z wielu uzasadnionych powodów może wydawać się podejrzana, stanowi chyba jedyny sposób na odbudowanie sprawczości klas podporządkowanych. Jest oczywiste, że nie odbudujemy w skali 1:1 kapitalizmu sprzed kryzysu naftowego i pewnie nie mamy czego żałować. Ale opowieść o tej przeszłości pozwala na artykułowanie pragnienia innej, bardziej społecznie sprawiedliwej przyszłości. Opowieści o tym, jak bardzo podmiotowe potrafiły być klasy ludowe, są sposobem na zrekonstruowanie podmiotowości klas podporządkowanych dzisiaj.
Nawet jeśli nostalgia z wielu uzasadnionych powodów może wydawać się podejrzana, stanowi chyba jedyny sposób na odbudowanie sprawczości klas podporządkowanych.
Historia ludu jest jednak nie tylko historią oporu i artykułowania innych możliwości, ale także historią jego podporządkowania, kształtowania przez różne aparaty władzy.
Benjaminowskie studiowanie historii pozwala wyjść poza taką polityczną antropologię, dostrzec w ludzie coś więcej niż produkt relacji władzy, jakim podlega. Weźmy choćby przykład ostatnio odzyskiwanej pamięci o rewolucji 1905 roku. To jest taki moment. Po kilku stuleciach mniej lub bardziej antysemickiego wychowania ludu przez takie instytucje jak Kościół rzymskokatolicki, po dekadach zorganizowanej antysemickiej pedagogiki caratu i rodzącej się narodowej demokracji, może wyartykułować się ruch organizowany przez polskich robotników w solidarności ze swoimi żydowskimi towarzyszami.
Z drugiej strony jest też zupełnie inny rodzaj artykulacji ludowej, który ty, za Benjaminem, pomijasz. Stanowi to spory problem dla lewicy. Lud od początków epoki nowożytnej przybiera też postać motłochu podburzanego przez feudalno-katolicki ośrodek władzy, przeciw ośrodkom mieszczańskim, absolutystycznym, w pewnym sensie „bardziej postępowym”. W XVII wieku mamy oranżystowski motłoch bezczeszczący i dosłownie pożerający ciała braci de Witt – widok który przeraził Spinozę. Mamy kardynała de Retz, który doskonale potrafił manipulować francuskim ludem w walce arystokracji przeciw monarchii, gdzie klerykalnie podburzony lud walczył nie o swoje interesy. Czy choćby współczesne polskie klasy ludowe, przekonane, że ich interesom zagrażają „islamiści”, gotowe do pogromowych zachowań.
Nie ma nic dziwnego w tym, że lud zachowuje się w ten sposób. I przykład Spinozy wydaje się tu bardzo pouczający. Jak twierdzi wielu historyków, właśnie doświadczenie „trwogi mas” z 1672 roku sprawia, że Spinoza z liberała staje się komunistą przekonanym, że jedynym systemem społecznym zdolnym powstrzymać takie wybuchy będzie absolutna demokracja. Słowem – wbrew liberalnej narracji – wydarzenia z 1672 roku nie są wybuchem naturalnych dążeń motłochu, który, gdy tylko puścić go wolno, zaczyna mordować. Przeciwnie, mamy do czynienia z konstrukcją będącą skutkiem ówczesnych nieegalitarnych stosunków społecznych, wielowiekowej tradycji kształtowania mas jako dzikich i z konieczności wyrzuconych poza obręb racjonalnej polityki. Spinoza stawia tę logikę na głowie. W centrum swojej odmienionej myśli politycznej stawiając owe dzikie masy, te same, które liberalna filozofia chciała wygnać za wszelką cenę.
Benjamin dokłada do tej filozoficznej konstrukcji jeszcze jeden element: historyczną empirię. Mówi: zobaczymy jak masy zachowują się, gdy rzeczywiści puścić je wolno: podczas Komuny Paryskiej, rewolucji 1905 roku. Zamiast pogromów mamy strajki, zamiast wybuchów dzikiej przemocy łańcuchy solidarności i współpracy, a to wszystko w tragicznych warunkach (ludu wychowywanego wiekami do nienawiści, policji i wojska stojącego u bram miasta).
Stawką filozofii historii Benjamina jest też, jak wielokrotnie powtarzasz w książce, przeciwstawienie „ludowego roszczenia do szczęścia” „logice władzy”. Pojawiają się tu jednak dwa problemy. Po pierwsze, kto miałby być „ludem”? Co to pojęcie znaczy u Benjamina, co znaczy ono dziś, w Polsce 2017 roku?
Benjamin, definiując lud, odbija się od panującego wówczas modelu marksizmu, utożsamiającego proletariat z klasą robotniczą. Jest to zresztą gest wierny wielu deklaracjom samego Marksa. Dla Benjamina lud jest kategorią, która przekracza czynniki ekonomiczne, nie daje się do nich sprowadzić. Co jest też użyteczne dzisiaj. Benjamin pozwala myśleć o ruchach społecznych tak, że zyskują one proletariacką podmiotowość nie za sprawą miejsca w procesie produkcji, ale politycznego antagonizmu, w jaki wchodzą, w wyniku zgłaszania politycznych roszczeń. Z tej perspektywy nic już nie stoi na przeszkodzie, by ruchem proletariackim był w Polsce „czarny protest”. Zwłaszcza wówczas gdy – zgodnie ze wskazówką Benjamina – nie będziemy skupiać uwagi na wielkich miejskich ośrodkach, ale peryferyjnej walce kobiet rozsianej po całej Polsce. Wówczas dużo łatwiej dostrzec, że nie mieliśmy do czynienia z liberalnym roszczeniem do posiadania ciała, ale rzeczywistą walką o równość społeczną i ekonomiczną.
Nic nie stoi na przeszkodzie, by ruchem proletariackim był w Polsce „czarny protest”.
Czy jednak to przeciwstawienie władzy i ludowego roszczenia do szczęścia nie jest mało dialektyczne? Co z freudowskim rozpoznaniem „unbehagen in kultur” – pewnego źródłowego dyskomfortu bycia człowieka w kulturze, która z jednej strony wiąże się z represjami, z drugiej umożliwia przeżycie? Jeśli nawet odrzucimy antropologię Freuda, zostaje marksowski problem przepaści między roszczeniem ludu do szczęścia a faktycznym rozwojem sił wytwórczych, umożliwiającym jego zaspokojenie.
Na pewno myślenie Benjamina jest wrogie głównemu nurtowi marksistowskiej socjaldemokracji, która na przełomie XIX i XX wieku, zwłaszcza w Niemczech, staje się partią porządku: zakazującą strajków, tłumiącą rewolucyjne nastroje. Wszystko w imię obskuranckiej, religijnej wiary w prawa dziejów, zgodnie z którymi niemal każdy zryw społeczny jest wykonywany zbyt wcześnie i zbyt pochopnie. Benjamin zamiast pouczać ruchy społeczne o istnieniu spiżowych praw historii, chce widzieć w każdym powstaniu ludowym, w każdym takim wybuchu artykulacje możliwości innego, bardziej sprawiedliwego świata. Nie chodzi tu jednak o żaden woluntaryzm i przekonanie, że niezależnie od ustroju społecznego proletariat tu i teraz może całkowicie przemienić rzeczywistość. Benjamin był przekonany, że zwłaszcza w warunkach kapitalistycznej transformacji proletariat jest słaby. Ale dlatego – zamiast zawierzać swój los Opatrzności dziejowej – powinien szukać sojuszników, a tych historia walk klasowych dostarcza mu cały ogrom.
Co do dialektyki tej wizji, nie sądzę, by Benjamin wierzył, że ekstatyczne momenty emancypacji mogą w cudowny sposób znieść logikę władzy. Chodzi raczej o proces, o ciągły ruch krytyki, rozbijania hierarchii. Można tu wysnuć analogię z tym, co często przywoływani przeze mnie w książce Deleuze i Guattari piszą o mikrofaszyzmie. Walka z mikrofaszyzmem nigdy nie jest skończona, jest ciągłą walką z małym faszystą w sobie. Analogicznie wygląda relacja ludowych czy proletariackich żądań w ich starciu z aparatami władzy.
Projekt „historii mniejszościowej” niesie jeszcze jeden problem. Ma ona rozbijać mity „policyjnej” historiografii, ale czy jej samej nie grozi zawsze osunięcie się w mit? Ja mam wrażenie, że na lewicy jest silne pragnienie zastąpienie „ich” mitu „naszym”. Zamiast t-shirtów z wyklętymi, z Okrzeją, zamiast rekonstrukcji walk powstańczych, rekonstrukcja walk na barykadach 1905 roku.
czytaj także
Myślę, że Benjamin, ze swoją ikonofilią nie miałby nic przeciwko koszulkom z Okrzeją albo przeciw grze karcianej z motywami rewolucji 1905 roku. Dobrze robiona historia nie powinna być uprawiana w wieży z kości słoniowej. Wręcz przeciwnie – powinna organizować afekty i emocje. Benjamin spiera się o to w latach 30. z Brechtem i Adornem, przekonanymi, że jakiekolwiek grzebanie się w historii jest koncesją na rzecz faszystowskiej wyobraźni. Czasami dawał się Brechtowi przekonać, by ostatecznie wracać do stanowiska, że od historii lewica nie może uciec. Stanowisko „wybierzmy przyszłość” jest skrajnie idealistyczne, zupełnie abstrahuje ono od aktualnych pragnień. Historyczne obrazy przeszłych ludowych walk nawiązują kontakt z aktualnymi problemami, aktualizują alternatywy z przeszłości. Bez takiej pozytywnej organizacji afektów historii lewicowej grozi to, że zamieni się w suchy katalog krzywd i represji, niezdolny do uruchomienia żadnej alternatywy, do wyartykułowania oporu.
Bez pozytywnej organizacji afektów historii lewicowej grozi to, że zamieni się w suchy katalog krzywd i represji.
Dla Benjamina takim centralnym mitem z przeszłości była Komuna Paryska. Czy polska historia dostarcza odpowiednika takiego mitu? Jan Sowa w podobnym sposób pisze o pierwszej „Solidarności”, jako „ontologicznie komunistycznym” ruchu w ramach realnego socjalizmu.
Bardzo sympatyzuję z taką narracją. W polskich warunkach to właśnie „Solidarność” powinna być centralnym punktem mniejszościowej narracji historycznej i polityki historycznej lewicy. To prawdopodobnie powinien być węzłowy punkt „ludowej historii PRL”. Podobnie jak Komuna zdaniem Benjamina kondensowała walki toczone przez cały XIX wiek we Francji, tak „Solidarność” stanowi kondensację tradycji oporowych rozwijanych przez poprzednie dekady.
czytaj także
W polskich warunkach wydarzenie „Solidarności” najlepiej rozbija mit, zgodnie, z którym nie jest możliwe wyartykułowanie alternatywy, roszczenia do zupełnie innej organizacji rzeczywistości społecznej. Jej historia to przy tym znakomite laboratorium pokazujące, jak pracują maszyny historiograficzne. Pracowały one intensywnie, pisząc historię pierwszej „Solidarności”. Liberalna twierdziła, że już wówczas stawką był wolny rynek i demokracja liberalna. Konserwatywna, że chodziło w zasadzie wyłącznie o kwestie narodowe i religijne. Prawdziwa historia „Solidarności” – dokumenty związku, walki, jakie się w nim toczyły – pokazuje, że chodziło o coś zupełnie innego. Zadaniem jest wskrzeszenie tej innej możliwości.
***
Michał Pospiszyl – filozof, teoretyk kultury, autor monografii Zatrzymać historię. Walter Benjamin i mniejszościowy materializm (IBL 2016). Pracuje w Instytucie Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk, jest także członkiem redakcji kwartalnika „Praktyka Teoretyczna”.
