Na poziomie retoryki, pojedynczych homilii, wypowiedzi publicznych Jan Paweł II często występował przeciw nierównościom.
Piotr Szumlewicz: Czy Pana zdaniem papież miał wpływ na kształt polskiego modelu kapitalizmu?
Jakub Majmurek: Myślę, że pośredni tak. Przede wszystkim dlatego, że nigdy nie zainwestował swojego autorytetu w to, by wesprzeć te grupy, które próbowały mu nadać inny kształt. Trudno też nie zauważyć pewnej analogii między obecną w myśli Jana Pawła II tendencją do redukowania problemów społeczno-ekonomicznych i politycznych do indywidualnych problemów etycznych (zamiast problemu wyzysku – problem odpowiednich etycznych relacji, które powinny połączyć pracownika i pracodawcę) a procesem prywatyzowania owych problemów, jaki możemy obserwować w Polsce po 1989 roku. Oczywiście nauczanie Jana Pawła II nie było tu czynnikiem sprawczym, za te procesy odpowiada szereg czynników. Ale papieska myśl była – można zaryzykować taką ocenę – jednym z nich.
Czy papież sprzeciwiał się nierównościom społecznym i biedzie, czy też raczej sankcjonował status quo? Jak Pana zdaniem wpływał na dynamikę konfliktów społecznych? Czy dzisiaj ten wpływ wciąż jest dostrzegalny?
Na poziomie retoryki, pojedynczych homilii, wypowiedzi publicznych często występował przeciw nierównościom. Często ujmował się za biednymi, pochylał nad ich losem, upominał się o sprawiedliwość. Tylko że za tymi wezwaniami nie szła ani żadna konkretna refleksja nad strukturalnymi przyczynami nędzy, ani żadne polityczne (ani nawet meta czy parapolityczne) działania (papież jako głowa potężnej organizacji religijnej mającej wielkie wpływy w wielu zakątkach świata mógłby je podjąć) na rzecz rozwiązania problemu. Papież raczej tłumił, niż zaogniał konflikty społeczne, wycofywał Kościół z aktywnego w nich udziału – czy to w Ameryce Południowej, czy w Polsce, gdzie cały czas nawoływał „Solidarność” do „rozwagi”.
Ten wpływ jest dziś o tyle widoczny, że współczesny Kościół jest ukształtowany przez ten pontyfikat, że wszelkie niegdyś obecne w nim nurty, gotowe zaangażować autorytet Kościoła w rzeczywistą walkę o bardziej sprawiedliwy świat, zostały z niego zwyczajnie wymiecione. Wielu katolickich intelektualistów pisze o pontyfikacie Jana Pawła II jako o „pontyfikacie solidarności”, w którym wezwanie do solidarności było jednym z podstawowych wątków społecznego nauczania Kościoła. Jest to do pewnego stopnia słuszne. Z tym że nie należy zapominać, iż za owymi wezwaniami kryło się charakteryzujące całą myśl społeczną Jana Pawła II pragnienie depolityzacji konfliktu ekonomicznego, przeformułowania go w taki sposób, by ze zbiorowego konfliktu zmienił się w problem etycznej relacji między „osobami ludzkimi”. Najwyraźniejszą formę przyjmuje to stanowisko w napisanej jeszcze przed wyborem Wojtyły na papieża pracy Miłość i odpowiedzialność (1960), gdzie czytamy: „Jeśli jednak pracodawca i pracownik ułożą całe swoje współżycie tak, że będzie w nim wyraźnie widać wspólne dobro, któremu obaj służą, wówczas niebezpieczeństwo traktowania osoby poniżej tego, czym ona naprawdę jest, zmniejszy się i zbliży niejako do zera. Miłość bowiem będzie stopniowo wypierać w postępowaniu obu zainteresowanych stron nastawienie czysto użytkowe czy też konsumpcyjne względem osoby pracownika”. Widać tu więc całkowite odrzucenie dynamiki społecznego konfliktu na rzecz nic tak naprawdę nieznaczących wezwań do moralnej przemiany, pozwalającej zbudować sprawiedliwe stosunki społeczne.
Jana Pawła II uznaje się dzisiaj za jednego z najbardziej antykomunistycznych papieży XX wieku. Czy Pana zdaniem to uzasadnione przekonanie? Na czym polegał antykomunizm polskiego papieża?
Papież na pewno był antykomunistycznym politykiem: stawką politycznej gry, jaką prowadził, miało być obalenie radzieckiego komunizmu. Jednocześnie był papieżem, jak żaden inny, ukształtowanym przez stalinowski czy poststalinowski, autorytarny już tylko, a nie totalitarny, komunizm. Terry Eagleton, brytyjski marksista katolik, stawia ciekawą tezę. Jego zdaniem: „Lata kontaktów z polskimi władzami komunistycznymi […] przekształciły polski Kościół w strukturę czasami trudną do odróżnienia od stalinowskiej biurokracji. Obie instytucje były zamknięte, dogmatyczne, skłonne do potępień i hierarchiczne, a przy tym przesiąknięte mitem i kultem jednostki. Tak się jednak złożyło, że – jak wielu wrogów, będących w istocie swoimi lustrzanymi odbiciami – uwikłały się one w śmiertelną walkę o duszę polskiego ludu”. Antykomunizm Wojtyły przejawiał się w radykalnym odrzuceniu rzeczywistości Europy Wschodniej po 1945 roku. Radykalnym, a więc niedotyczącym poziomu codziennej praktyki (gdzie papież, jak inni polscy katoliccy hierarchowie, wchodził w różne układy z władzą i bardzo rzadko otwarcie kontestował istniejący porządek), ale filozoficznym, metafizycznym. Ten metafizyczny antykomunizm papieża doprowadził – powtarzam tu tezę Agaty Bielik-Robson – do pewnego uogólnionego antykomunizmu, w ramach którego Wojtyła (a jest on pod tym względem postacią paradygmatyczną dla wielkiej części polskiej prawicowej inteligencji) z czasem zanegował zachodnią nowoczesność, której częścią jest komunizm, marksizm, socjalizm, a której niezbyt udaną próbą wcielenia na peryferiach był PRL. Gdyby nie antykomunizm papieża, zapewne nie byłoby pojęcia „cywilizacji śmierci”, które stanowi wyraz całkowitego odrzucenia nowoczesnej, indywidualistycznej formy podmiotowości i uspołecznienia.
Jak Jan Paweł II odnosił się do marksizmu? Czy inspirował się jakimikolwiek wątkami dzieł Marksa lub jego kontynuatorów?
Jan Paweł II pozostawał filozofem i teologiem całkowicie obcym takiemu sposobowi myślenia, jaki wiąże się z nazwiskiem Marksa. Przyjmował zbyt odmienne założenia filozoficzne, by móc otworzyć się na marksizm; jego wrogość wobec posługującej się Marksem rzeczywistości bloku wschodniego ostatecznie przesądzała sprawę. Jeśli za esencję marksizmu uznamy siódmą tezę o Feuerbachu („człowiek jest totalnością stosunków społecznych”), to personalizm Wojtyły – całkowicie, programowo zapoznający ten moment społecznej produkcji człowieka (zarówno jako jednostki, jak i istoty gatunkowej) – stoi na tak radykalnie odmiennych od marksizmu założeniach (przede wszystkim antropologicznych), jak tylko to możliwe. Trudno więc mówić o inspiracjach. Nawet jeśli w tekstach Wojtyły pojawiały się pojęcia kojarzone z Marksem (na przykład „alienacja pracy”), to ich użycie miało raczej retoryczny, taktyczny wymiar. Nie miało zaś charakteru próby inkorporacji pojęć z obcego systemu filozoficznego na niwę innego. Nie widzę w myśli Wojtyły żadnej próby podjęcia „wyzwania Marksa”.
Jak papież odnosił się do ruchów robotniczych w krajach bloku kapitalistycznego? Jak podchodził do związków zawodowych i postulatów wzrostu roli świata pracy?
To zmieniało się z czasem. Widać wyraźnie, że wraz z upadkiem komunizmu zmniejszała się sympatia papieża dla postulatów świata pracy. Jeszcze w encyklice Laborem exercens (1981) pisał o konieczności pierwszeństwa pracy przed kapitałem i konieczności wysłuchania postulatów pracowników domagających się większej kontroli nad procesami produkcji. Później to zainteresowanie prawami świata pracy wyraźnie się zmniejszało, choć do końca pontyfikatu uważał on, że związki zawodowe są koniecznym elementem współczesnej gospodarki, uprawnioną reprezentacją świata pracy. Spotykał się ze związkowcami, przede wszystkim – co zrozumiałe – katolickiej orientacji, politycznie afiliowanymi przy europejskich partiach chrześcijańsko-demokratycznych. Wydaje się, że Jan Paweł II akceptował ruch związkowy o tyle, o ile odpolityczniał konflikt praca–kapitał i zamykał go w oswojonych, funkcjonalnych z punktu widzenia status quo formach.
Czy jego antykomunizm przekładał się na niechęć do partii komunistycznych i socjalistycznych w krajach zachodnich?
Jan Paweł II sprawował władzę na terytorium Watykanu, enklawy we Włoszech, gdzie do lat 80. istniała najsilniejsza partia komunistyczna w Europie Zachodniej. Aż do Soboru Watykańskiego II relacje między Włoską Partią Komunistyczną (PCI) a Kościołem były bardzo napięte. Jak w latach 50. powiedział ówczesny prefekt Kongregacji Nauki Wiary, kardynał Alfredo Ottaviani: „Możesz sobie uważać, co chcesz na temat boskości Chrystusa, ale zagłosuj choć raz na komunistów, a jutro przyjdzie do ciebie pocztą zawiadomienie o ekskomunice”. Od czasów Jana XXIII te relacje zaczęły się ocieplać, zwłaszcza gdy władzę w PCI przejął Enrico Berlinguer, zainteresowany nowym otwarciem stosunków z Kościołem. Wojtyła, jeszcze jako kardynał, przestrzegał przed tym włoskich biskupów. PCI Berlinguera – demokratyczną wewnętrznie partię, akceptującą liberalną demokrację i podstawowe liberalne wolności – traktował, jakby była typową, poststalinowską biurokratyczną partią z bloku wschodniego. W okresie jego pontyfikatu partie socjaldemokratyczne, centrolewicowe budowały taki ład społeczny, który Wojtyła określał mianem „cywilizacji śmierci”, pozostawał więc z nimi w ciągłym napięciu.
Jan Paweł II jest znany jako ostry krytyk teologii wyzwolenia, która rozwinęła się głównie w krajach Ameryki Łacińskiej. Dlaczego papież był tak wrogo wobec niej nastawiony i dlaczego akurat w tamtym regionie tak ostro deklarował swoją niechęć do komunizmu?
Z dwóch powodów, jak sądzę. Po pierwsze, dlatego że kontynent ten był jednym z głównych teatrów zimnej wojny. Po drugie, ponieważ ruch teologii wyzwolenia – księży angażujących się w działalność polityczną – był tam rzeczywiście silny. Watykan obawiał się sytuacji, w której Kościół w całości angażuje się po jednej stronie politycznego sporu, ryzykując prześladowania i poważne naruszenie interesów Kościoła, w razie gdyby ta strona przegrała. Bezpośrednie zaangażowanie księży w proces politycznego zmieniania świata zagrażało także władzy Watykanu nad jego kapłanami, dawało im bowiem niezależną od kościelnej centrali oddolną, ludową legitymację. Już w 1979 roku na spotkaniu z lewicowymi biskupami latynoamerykańskimi w Meksyku Wojtyła oświadczył, że wizja Chrystusa jako figury politycznej, jako „buntownika z Nazaretu”, jest fundamentalnie fałszywa, sprzeczna z doktryną Kościoła i domaga się odrzucenia na gruncie nauki katolickiej. Kluczowa była sprawa Nikaragui. Wielu księży zaangażowało się tam w ruch sandinistów, którzy w wyniku powstania ludowego obalili krwawą, wyjątkowo reakcyjną społecznie dyktaturę Somozy. Przeprowadzili reformę rolną, znieśli karę śmierci, zakazali tortur, znacjonalizowali ważne gałęzie przemysłu, wprowadzili płacę minimalną etc. Księża włączyli się w ten ruch, głosząc doktrynę „kościoła ludowego”, służącego ludziom w procesie ich społecznej emancypacji. Powszechnie oczekiwano, że papież poprze to zaangażowanie tamtejszego Kościoła. Ale w 1982 roku papież wysłał do księży z Nikaragui list, w którym koncepcję „kościoła ludowego” określił jako „dewiację” niedającą się pogodzić z koncepcją zbawczego Kościoła Chrystusa. Kilka tygodni później biskupi usunęli większość radykalnych księży. Papież przyleciał do Managui w 1983 roku. Na lotnisku powitał go minister kultury w sandinistowskim rządzie, ksiądz Ernesto Cardenal. Ukląkł przed wysiadającym z samolotu papieżem, pragnąc ucałować jego pierścień. Ten jednak gwałtownie odsunął rękę i powiedział księdzu – a przy tym ministrowi suwerennego państwa, które sam odwiedził jako głowa innego – by najpierw „uporządkował swoje sprawy duchowe”. Ta scena jest doskonałą metaforą tego wszystkiego, co najbardziej nieprzyjemne i autorytarne w tamtym pontyfikacie.
Fragment rozmowy pochodzącej ze zbioru wywiadów Piotra Szumlewicza Ojciec nieświęty, Czarna Owca, Warszawa 2012.
