Dziś prawdziwym przełomem byłaby ponowna refleksja nad tym, co minione, a nie kolejny futurystyczny projekt.
Agata Bielik-Robson: W twojej książce o Heglu i powstaniu niewolników na Haiti, która ukazała się właśnie nakładem wydawnictwa Krytyki Politycznej, dużo mówi się o Nowym Humanizmie. W przeciwieństwie do starego humanizmu, który opierał się na pozytywnym i optymistycznym pojmowaniu człowieczeństwa („Człowiek – to brzmi dumnie”, powiedział Maksym Gorki), ten nowy rysuje obraz „człowieczeństwa w kryzysie”: ludzkości, której kulturowe nisze ulegają rozpadowi; której tradycje załamują się wobec nowych wyzwań, ale która właśnie w tym stanie ogólnego zamętu ujawnia kruchą część wspólną.
Twierdzisz, że to ona właśnie powinna stać się podstawą nowego poczucia międzyludzkiej solidarności i nowego uniwersalizmu. Uparcie bronisz perspektywy uniwersalnej, przeciwstawiając się pewnemu trendowi myśli ponowoczesnej, która okopała się w polityce twardej tożsamości – kulturowej, etnicznej, genderowej, klasowej. Twierdzisz, że idea tożsamości wykonała swoją pracę, a teraz należy już zacząć znów ją przekraczać, właśnie w stronę na nowo myślanej perspektywy uniwersalnej. Skąd u ciebie to przekonanie, dość subwersywne jak na stan dzisiejszej (post)humanistyki?
Susan Buck-Morss: Przede wszystkim trzeba sobie powiedzieć, że nie ma jednej tradycji humanistycznej – jest ich wiele. Ja zawsze najpierw przyjmuję postawę historyka, dopiero później filozofa: historia uczy nas, że nic nigdy nie pojawia się w jednej z góry ustalonej, hegemonicznej postaci. Jest więc taki rodzaj humanizmu, jaki krytykuje Michel Foucault, mówiąc o śmierci autora i zaniku podmiotowej instancji działającej; ten rodzaj myśli humanistycznej winduje pojęcie autorstwa i intencjonalnej praktyki. Ale jest też humanizm renesansowy: myśl świecka i uniwersalna, być może uniwersalna właśnie na zbyt łatwy sposób, co sprawiło, że wydała ona z siebie rezultaty odwrotne do zamierzonych, pełne partykularnych i wykluczających definicji człowieczeństwa. Granice tego projektu wyszły na jaw dopiero niedawno, dzięki postkolanialnej krytyce eurocentryzmu, ale także dzięki dynamicznie rozwijającym się studiom nad tradycją muzułmańską, która z kolei poddała krytyce wykluczającą świeckość tego humanizmu, ujawniającą się dziś w rozmaitych antyislamskich fobiach. Jesteśmy istotnie na progu przełomu, ale, co ciekawe, nie jest to przełom, który otwierałby nas na jakiś nowy futurystyczny projekt – a raczej przełom, który kieruje nasz wzrok ku przeszłości i każe nam gruntownie przemyśleć nasze różne historie. A zwłaszcza te historie, które zostały porzucone; linie dziejowe, które nie znalazły kontynuacji. Być może, zaprzepaszczone szanse, które wiodłyby nas ku innym, lepszym przyszłościom. W tym sensie nowy humanizm, szukający nowego uniwersalizmu, jest także nowym historycyzmem: umieszcza się on w innej czasowości niż stary humanizm, który progresywnie orientował się wyłącznie na przyszłość.
A zatem nie jest to ani postmodernizm, ani antymodernizm, a raczej altermodernizm…
Tak, to bardzo dobre pojęcie! „Altermodernizm” zawiera w sobie całą istotę tego projektu, który chce wziąć pod uwagę wszystkie krytyki idei uniwersalnego humanizmu, a jednocześnie pragnie doprowadzić do jego odrodzenia.
Jakie więc byłyby te porzucone linie historyczne, do których dziś należałoby sięgnąć?
Zanim odpowiem na to pytanie, muszę wyłożyć pewne przesłanki: jedną z nich jest przeświadczenie, że globalna historia stanowi całość. Nie jakąś szczelną totalność w rodzaju heglowskiej historii uniwersalnej, która ma wyraźne podział na centrum i peryferia, lecz całość luźną – kolekcję – w której wszystko pozostaje ze sobą powiązane, choć bez hierarchii. Przekonanie to idzie wbrew dość upraszczającemu trendowi, który zapoczątkował multikulturalizm, rozbijając świat na autonomiczne obszary, każdy radykalnie „inny” wobec drugiego. Tak choćby przedstawił historię Ameryki Łacinskiej Enrique Dussel w swoim klasycznym już manifeście, Twenty Theses on Politics (Latin American in Translation), forsując tezę, że historia nowoczesności to wyłącznie narzut kolonialny, z którego ludność tubylcza powinna się wyzwolić. Ten pierwszy multikulturalizm jest także silnie związany z pojęciem tożsamości, które mnie wydaje się równie upraszczające i redukcyjne – i które dziś powinniśmy przezwyciężyć.
Czy to dlatego, że pojęcie tożsamości kulturowej jest w gruncie rzeczy równie esencjonalne jak stare pojęcie natury ludzkiej? Tak samo stawia opór dynamicznemu ujęciu człowieka w strumieniu historii?
Paradoksalnie tak – paradoksalnie, bo przecież miało tej sztywności starego humanizmu zaradzić, ale nie zaradziło. Nie jest tak, że żyjemy w świecie osobnych historii, które przynależą różnym obszarom kulturowym. Raczej jest tak, że żyjemy w świecie splątanych alterhistorii, z których wiele pozostało w stanie uśpienia, potencjalności, nie znalazło szansy na aktualizację. Takie rozstaje spotykamy w dziejach na każdym kroku: drogi rozdzielają się, ale tylko jedna z nich prowadzi ku pełnemu urzeczywistnieniu. Chodzi o to, by cofnąć się i zobaczyć, co zostało stracone wraz ze zwycięską realizacją jednej z alternatyw.
To rzecz jasna bardzo Benjaminowski projekt: zaburzyć nasze rozumienie historii jako procesu linearnego i wytworzyć wrażenie równoległych światów historycznych, wciąż dla nas dostępnych, wciąż otwartych na aktualizację. To zaburzenie linearności idzie więc wbrew tak konserwatywnym, jak progresywnym oczekiwaniom. No bo postępowcy odcinają ogon przeszłości jako zbędny balast, orientując się tylko na świetlaną przyszłość, podczas gdy obóz zachowawczy kieruje się wprawdzie na przeszłość, ale – właśnie – jako na przeszłość: coś, co było i dlatego stanowi autorytet dla teraźniejszości. Tu natomiast chodzi o to, by wprowadzić nas w czasową anomalię – by elementy przeszłości przemówiły do nas i dały się nam poznać (jak mówi Benjamin) jako bardziej „na czasie” niż to, co nam faktycznie współczesne.
Na tym właśnie polega Benjaminowska konstelacja! Piękno konstelacji jako metafory tkwi w tym, że nie tylko wskazuje na odrębność jej poszczególnych elementów w przestrzeni, gdzie gwiazdy układają się w pewien luźny gestalt pozbawiony wyraźnego centrum. Te elementy należą także do różnych czasów; tak jak w przypadku pewnych gwiazdozbiorów, kiedy to dociera do nas światło martwych już gwiazd, już niebyłych, ale dla nas będących źródłem illuminacji. To jest ten nagły szok rozpoznania, o jakim mówi Benjamin: wizyjny i proroczy jednocześnie. Kto to powiedział, że historyk to prorok, który patrzy wstecz?
Fryderyk Schlegel. Benjamin cytuje go w swoich notatkach do Tez z filozofii historii.
No właśnie. To jest tu najbardziej interesujące, ponieważ uderza w proste wyobrażenie postępu.
Rozumiem, że tu także tkwi przyczyna, dla której masz kłopot z tak zwanym standardowym marksizmem, który myśli uparcie w terminach progresywnych i traktuje całą przeszłość jako coś przestarzałego, co nie może stanowić dla nas źrodła inspiracji. Dla klasycznych marksistów co było, to nie jest i już nie pisze się w rejestr naszych radykalnych oczekiwań…
Dokładnie tak. Marksizm uwielbia kategorię przestarzałości; postrzega historię jako sekwencję nieuniknionych faz, z których nie ma nigdy powrotu do tego, co już było i co uległo zniesieniu. Ale sam Marks nie jest tu wcale tak jednoznaczny. Weźmy choćby jego stosunek do humanizmu. Obraz „ludzkiej istoty gatunkowej”, jaki wyłania się z jego wczesnych Rękopisów z roku 1844, to bardzo romantyczna wizja pojednania z naturą. Tyle że marksizm o nich nie wiedział aż praktycznie do lat szcześćdziesiątych, kiedy to zaczęto je tłumaczyć z niemieckiego…
Z tego też powodu Marshall Berman, znany ci przecież bardzo dobrze, promował marksizm romantyczny, całkowicie wbrew i na przekór Marksowi „heglowskiemu”, temu od sztywnych praw historii, wyrosłemu na Kapitale…
Otóż to, to bardzo ciekawy przykład historycznego zaburzenia sam w sobie. Patrz: nagle odkrywamy wczesnego Marksa, którego dotąd nie znaliśmy i którego oficjalny marksizm w ogóle nie brał pod uwagę, i jego rękopisy stają się najważniejszym tekstem inspirującym całą rewolucję roku 68! Powiedziałabym, że sposób, w jaki odkryliśmy humanizm Marksa, dla wielu bardzo zaskakujący, był sam pierwszą ilustracją tego, jak działa Nowy Humanizm – poszkując dla siebie wciąż nowych żywych źródeł historycznych. Dzięki młodemu Marksowi otworzyła się perspektywa na zupełnie inne, romantyczne, ujęcie humanizmu; nie mówiąc już o nagłej, zupełnie nieświeckiej rehabilitacji motywu teologicznego, jakim było owo „pojednanie z naturą”. Nie była to może chrześcijańska teologia, ale też z pewnością nie był to już stary dobry świecki humanizm.
Raczej religia romantyczna, czerpiąca z panenteistycznego dziedzictwa Eriugeny, kabały, Giordano Bruno i Spinozy – z bardzo witalistyczną wizją natury, wymierzoną przeciw oświeceniowemu obrazowi wszechświata jako sprawnej i dobrze naoliwionej maszyny. Jeśli wedle Marksa człowiek miał się jednać z naturą – to tylko z żywą naturą, a nie tą umartwioną przez mechanicystyczną naukę.
Co jest jeszcze jedną ideą, która poszła na dno, a którą warto by dziś znowu rozwijać…
Absolutnie tak, jak choćby chciał to robić Adorno, dla którego pojednanie z naturą jest synonimem naszego tuziemskiego zbawienia. Z twojej wizji historii wyłaniałby się więc obraz czegoś w rodzaju otwartego magazynu, gdzie każdy może sięgnąć, gdzie wszystko jest jeszcze do użycia… Nie lamusa, gdzie odkłada się i grzebie rzeczy bezużyteczne, przestarzałe, zepsute… Grunt więc, żeby nie ulegać szantażowi złego historycyzmu i nie dać sobie wmówić, że – na przykład – witalistyczna koncepcja natury to dawno przezwyciężona mrzonka renesansowych hermetystów, do której nie ma sensu już dziś wracać.
Mnie zależy zwłaszcza na idei inkluzywności: istotnie, ten magazyn ma być dostępny dla wszystkich, prze czym „wszyscy” tworzą tutaj zbiór absolutnie otwarty. Każdy może sięgnąć do Marksa, do romantyzmu, do renesansu. Nie masz tu ani Żyda, ani Greka. Nie ma uprzywilejowanych szkół recepcji, które chroniłyby swoje „święte teksty” przed zewnętrznym nieuprawnionym użyciem.
Ale tradycja bez strażników – to także zupełnie nowe pojęcie tradycji! Jak przecież mawiał Derrida, archiwa nie istnieją bez swoich archontów, a Tora nie istnieje bez „ogrodzenia Tory”. Czym zatem byłaby taka tradycja otwarta dla wszystkich – bez inicjacji, bez hierarchii, bez recepcyjnych szkół, bez przywileju dziedzictwa? Oczywiście, znamy już takie przypadki z historii – kiedy to choćby żydowski mesjanizm Księgi Wyjścia przemówił bezpośrednio do czarnych niewolników na amerykańskim Południu, co świetnie opisuje Michael Walzer w swojej analizie motywu Eksodusu jako katalizatora wielu społecznych rewolucji.
No właśnie. Teraz chodziłoby o to, by taki przypadek mógł stać się normą. Tradycje muszą wydobyć się z czegoś, co nazywam „przyswojeniem romantycznym”, które dało początek narodowym przywilejom w dostępie do takiego czy innego dziedzictwa. Nowe rozumienie tradycji otwartej na powszechny użytek to bardzo ważny i pozytywny aspekt globalizacji. Często bywam krytyczna wobec globalizacji, ale to otwarcie światowego archiwum rozmaitych tradycji wydaje mi się czymś jednoznacznie dobrym. Ma w sobie coś z anarchicznego promiskuityzmu – nie tyle w sensie powszechnej rozwiązłości, ile raczej w sensie powiązań, powinowactw, zestawień, które mogą okazać się niezwykle płodne.
Mnie również ta open access tradition bardzo się podoba, ale też zastanawiam się, czy przynajmniej w jednym miejscu tradycyjni marksiści nie mają racji. Hurtowo odcinając od przyszłości całe zaprzeszłe stadia historii, bronią się także przed powrotem tego, co, jakby to nazwali, reakcyjne i obskuranckie – jak choćby feudalizm Nowego Średniowiecza, albo religijne „prawo naturalne”, którego celem jest walka z równouprawnieniem płci. Ty niechętnie używasz tych słów – „reakcyjne” i „progresywne” – ale kiedy na wykładzie w MSNie mówiłaś o paryskich demonstracjach katolików przeciw małżeństwom gejowskim, to jednak nazwałaś je reakcyjnymi. Co może nas bronić przed takimi zapożyczeniami z historii? Jak sprawić, by odzyskiwane konstelacje były raczej, jak je nazywasz, antycypacyjne?
Niestety nigdy nie ma takich gwarancji. Wydaje mi się jednak – i myślę, że o coś takiego chodziło również Benjaminowi – że sama forma tego nowego użytku z tradycji, otwarta, anarchiczna i promiskuityczna, wymusza inny wybór treści. Wybory konserwatywne zawsze będą preferowały tradycje zamknięte, wykluczające, oparte na przywileju dziedziczenia i przyswojenia – po to, by konserwować relacje władzy. Do otwartego zbioru tradycji sięgać będą raczej grupy zainteresowane emancypacją, poszkując w niej motywów wolnościowych.
Czy ten historyczny promiskuityzm ma być również drogą do nowego uniwersalizmu? Jest taki fragment w twojej książce, który szalenie mi się spodobał. Opisujesz w nim synkretyczny styl haitańskiej religii voudu, łączącej motywy afrykańskie, chrześcijańskie i masoneryjne, po czym mówisz, że forma synkretyczna jest lepsza od syntetycznej – innymi słowy, że lepszy wydaje ci się luźny zbiór emblematów, których nie można sprowadzić do jegnego mianownika, niż syntetyczna formuła, która znosi swą wewnętrzną wielość na rzecz jednej idei. To znów Benjamin przeciw Heglowi. Synkretyczna kolekcja przeciw pojęciowej syntezie.
Tak, przy czym ta kolekcja jest jednocześnie rekolekcją: przypomnieniem i ponownym zebraniem, zawsze w jakiejś nowej konfiguracji. Kiedy Benjamin lubił jakiś cytat, przepisywał go na osobnej kartce, żeby oderwać go od jego źródłowego kontekstu, po czym zestawiał go z innymi równie oderwanymi cytatami, by tworzyć nowe kolekcje: nowe zbiory myśli. W takich re-kolekcjach żaden element nigdy nie znika, nigdy nie rozpuszcza się w ogólnej idei. Nie ma tu zniesienia, dialektycznego ruchu unicestwiania przesłanek.
Bo rzecz w tym, byśmy zawsze mogli wrócić do tego, co było, w jego konkretności – by móc użyć tego na nowo, inaczej niż już raz zostało użyte. Nie ma tu więc żadnych Drabin Wittgensteina, które można odrzucić po tym, jak się weszło na rzekomo wyższy poziom. Wszystkie te „drabiny” i „stopnie” muszą trwać, żeby w razie czego odwrócić proces historyczny, który Hegel i Marks uważają za nieodwracalny. Czym więc, twoim zdaniem, są te fakty z historii, które powinny ulec re-kolekcji?
Tego nie można powiedzieć z góry. Coś z historii musi do nas przemówić, byśmy zrozumieli, że tego akurat potrzebujemy.
A co w takim razie jest przedmiotem twojej obecnej rekolekcji?
W rej chwili pracuję nad pierwszym wiekiem, a konkretniej – nad Objawieniem św. Jana z Patmos. Muszę się cofnąć do samego początku uniwersalizmu i humanizmu, a ten bez wątpienia łączy się z nastaniem chrześcijaństwa. Moje zajęcie się Janem ma również wymiar polemiczny. Podczas gdy w dzisiejszym zwrocie postsekularnym mówi się dużo o św. Pawle i jego konstrukcji uniwersalizmu – robili to Taubes, Agamben, Badiou i Żiżek – to ja chciałabym się przyjrzeć Janowi i jego osobnej wersji uniwersalizmu apokaliptycznego.
Coś mi się wydaje, że tym wspólnym mianownikiem „rzeczy do przypomnienia” jest to, że nie są one całkiem świeckie… Kiedy wspominasz humanizm wczesnego Marksa, przypominasz również zapomnianą dziś religię romantyczną; kiedy w swojej książce ciepło mówisz o masonerii, widzisz ją głównie jako spadkobierczynię rozmaitych chrześcijańskich radykalizmów ery wczesnonowożytnej, od Różokrzyżowców po Bractwa Miłości; kiedy piszesz o nieprzemyślanej przez Zachód tradycji muzułmańskiej, islamski kalam staje się na nowo bogatym źródłem inspiracji. A teraz znów św. Jan. Powiem od razu, że bardzo mi się to podoba i całkowicie się z tobą zgadzam: potrzebujemy nowych rekolekcji motywów teologicznych, by zobaczyć, że nasza z pozoru świecka nowoczesność wcale nie jest taka świecka. I że religia nie odpowiada w niej tylko za to, co obskuranckie – ale też za to, co najlepsze; za całą tradycję uniwersalną i emancypacyjną.
Tak, chyba tak… Wygląda na to, że potrzebujemy pojęcia transcendencji – po to choćby, by móc wyjść na chwilę ze strumienia historii, nie podlegać jej zmiennym nastrojom. Po to Adorno nieustannie odwołuje się do Kanta i jego niewzruszonego poczucia tego, co transcendentalne, a w czym zakorzeniają się wartości moralne. Myślę, że to bardzo przekonujący argument. Rok temu uczyłam o transcendencji bardzo świeckich i bardzo miejskich studentów na CUNY (City University of New York)…
Znam to uczucie!
Ha, no właśnie. Ciężka sprawa. Próbowałm ich przekonać, że transcendencja to kategoria niezbędna – choćby do tego, by zachować nasze najlepsze zdobycze oświecenia i sekularyzacji. Ale nie wiem, czy mi się udało.
Mnie też rzadko to się udaje, zwłaszcza z moimi studentami w Krytyce Politycznej. Nie masz jednak wrażenia, że jakimś sposobem na obejście ich uprzedzeń wobec transcendencji jest tak zwana (przeze mnie) „strategia islamska”? Najpierw wykazuje się, że ich sekularna niechęć do religii to w istocie zakamuflowany antyislamizm (zgodnie z popularną ostatnio teorią w studiach postkolonialnych), co natychmiast wywołuje w nich odruchowe poczucie winy – i za chwilę już stają się życzliwsi wobec ich własnej judeochrześcijańskiej tradycji. Trochę, rzecz jasna, żartuję…
Ale nie do końca. Wiem, o co ci chodzi i uważam, że to niezły pomysł. Mogę zastosować?
Jasne.
Ja raczej wybrałam strategię „na Martina Luthera Kinga”: pokazałam moim studentom, jak starotestamentowe historie, w tym zwłaszcza wspomniany przez ciebie Eksodus, stworzyły kanwę narracyjną dla ruchu wolności obywatelskich, civil rights movement; jak niezbędna była ta religijna inspiracja, która przyniosła ludziom nową nadzieję. Wprawdzie nie lubię już za bardzo tego słowa – „nadzieja” – ponieważ Obama zrobił z niego pusty dźwięk, ale być może, dlatego właśnie musimy dokonać jego sensowniejszej „rekolekcji”.
Tak naprawdę lubię bardzo ten mesjański marksizm, który dąży to aktualizacji utopii tu i teraz, w materialnych warunkach. Dlatego tak istotna jest tu krytyka pojęcia postępu, bo nie można pozwolić na instrumentalizację żadnych środków w imię przyszłej „świetlanej przyszłości”. Ale mam też pewien kłopot z całą tą żydowsko-mesjańsko-marksistowską linią, która jest ci tak dobrze znana, od Scholema po Blocha, bo jest w niej za duży nacisk na apokaliptykę: na nagłe i gwałtowne zerwanie, po którym dopiero ma rozpocząć się prawdziwa historia. Ja nie chcę myśleć zbyt afirmatywnie o przemocy…
To jak w takim razie rozumiesz Janową apokalipsę? Przecież to jeden wielki obraz boskiej przemocy, w którym ginie cały znany nam świat?
A właśnie: tu wkracza prawdziwy historyk. Otóż okazuje się, że Objawienie nie zostało spisane w pierwszych dekadach po ukrzyżowaniu, ale dopiero po zburzeniu Drugiej Świątyni, czyli w latach 80-ych pierwszego wieku, co mnie nasunęło myśl, że św. Jan nie tyle wieszczy, co raczej rejestruje wydarzenia wielkiego kryzysu, jaki dotknął wówczas hellenistyczny świat – że jest takim właśnie Schleglowskim „prorokiem patrzącym wstecz”. Jan nie ogląda nadchodzącej katastrofy, lecz patrzy na ginący rzymski świat: hekatombę powstania żydowskiego, zburzenie świątyni jerozolimskiej, katastrofę po wybuchu Wezuwiusza, plagę, jaka dotknęła ludność Rzymu, rozpad władzy cesarskiej itd. Widzi to wszystko w strzępach, skorupach, w rozproszeniu i rozbiciu – i dopiero na tym tle ukazuje perspektywę zbawienia. Bóg-Mesjasz nadejdzie ponownie, by otrzeć łzy stroskanych. To nie jest wizja mściwego zniszczenia materialnej rzeczywistości, po której nadejdzie nowy świat – ale wizja pocieszenia wobec destrukcji, która już się dokonała.
Ale nie cały żydowski mesjanizm stawia na apokaliptyczną przemoc! Weźmy choćby późnego Benjamina, który już wyrósł ze swego młodzieńczego gnostycyzmu i nie wygraża już światu „boską przemocą”. On zapewne przeczytałby Objawienie na sposób podobny do twojego. Powiedziałby, że nie mówi ono o zniszczeniu całego bytu jako takiego, a jedynie o kryzysie czegoś, co nazywa „strukturą mityczną”, a co ty nazwałabyś systemem tożsamości kulturowej. Rozpad opisywany przez Jana byłby więc tu załamaniem się dotąd funkcjonujących wzorców kulturowych, którego drugą stroną jest odsłonięcie jednej nieszczęsnej ludzkości-w-kryzysie: tego właśnie nowego mesjańskiego uniwersalizmu, o jaki także tobie chodzi. Wykraczającego poza mit tożsamości, poza określoną kulturową niszę, poza partykularne łady tradycji – ale nie w stronę czegoś pewnego, jakiejś uniwersalnej cząstki duszy, „boskiego dziecka”, pneumy, jak to ma miejsce u Pawła, lecz w stronę tego, co niepewne, kruche, niestabilne, wołające o wspólną solidarność…
Tak, właśnie o to chodzi. To byłby ten nowy uniwersalizm, którego szukałam także w książce o Heglu. Św. Jan to kolejny element tej konstelacji-rekolekcji.
A czy wiesz, że w polszczyźnie słowo „rekolekcja” ma także znaczenie religijne i oznacza „wypominki” duchowe w czasach wielkich świąt, w tym także Wielkanocy, a dziś w końcu Wielki Piątek?
Ha, nie wiedziałam. Ale to pasuje tym bardziej!
Susan Buck-Morss – profesorka w CUNY Graduate Center, w Nowym Jorku, Professor Emeritus na Cornell University w Ithace. Studiowała przede wszystkim kontynentalną teorię krytyczną, specjalizowała się w myślicielach Szkoły Frankfurckiej. Jej liczne prace naukowe, książki i artykuły czerpią z wielu dyscyplin, m.in. historii sztuki, studiów nad kulturą wizualną, architektury, nauk politycznych, historii, filozofii i politologii. Autorka m.in. książek „The Origin of Negative Dialectics” (1977), „The Dialectics of Seeing” (1991), „Dreamworld and Catastrophe” (2002), „Thinking Past Terror” (2003).
Susan Buck-Morss gościła w Polsce na zaproszenie Instytutu Studiów Zaawansowanych i Muzeum Sztuki Nowoczesnej w związku z wydaniem swojej książki Hegel, Haiti i historia uniwersalna, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Krytyki Politycznej.
Czytaj także: Fragment książki Hegel, Haiti i historia uniwersalna
