Aby się zaangażować, ludzie muszą czuć, że chodzi w niej o prawdziwe wybory.
Elke Wagner: Hegemonia i socjalistyczna strategia, książka, którą napisałaś z Ernesto Laclau, została przełożona na wiele języków i wywarła olbrzymi wpływ na teorie nowych ruchów społecznych. Podejmujecie w niej próbę przeformułowania teorii marksistowskiej, by włączyć się do współczesnej debaty na temat natury tego, co polityczne. Czy mogłabyś powiedzieć nieco więcej o genezie tej książki i podstawowych ideach w niej zawartych?
Chantal Mouffe: Gdy pisaliśmy Hegemonię i socjalistyczną strategię, opublikowaną przez Verso w 1985 roku, przyświecały nam dwa główne cele. Jeden był polityczny, drugi teoretyczny. Pierwszym było przeformułowanie projektu socjalistycznego tak, by odpowiadał na kryzys lewicowego myślenia, zarówno w jego wersji komunistycznej, jak i socjaldemokratycznej. Naszym zdaniem kryzys ten był spowodowany rosnącym znaczeniem nowych ruchów społecznych, które pojawiały się od lat 60. ubiegłego wieku i których specyfiki nie były w stanie uchwycić ani marksizm, ani socjaldemokracja. Stąd właśnie nasz cel teoretyczny: rozwinięcie takiego podejścia, które rzuciłoby światło na specyfikę tych ruchów. Nie były one klasowe, więc nie można było ich ujmować po prostu w kategoriach wyzysku ekonomicznego. Byliśmy przekonani, że wymaga to opracowania teorii polityczności. Podjęliśmy próbę rozwinięcia takiej teorii, łącząc dwa odmiennie podejścia teoretyczne: krytykę esencjalizmu (którą można odnaleźć w poststrukturalizmie w wersji Derridy, Lacana, Foucaulta, ale także amerykańskiego pragmatyzmu i Wittgensteina) oraz serię ważnych obserwacji pochodzących z Gramsciańskiej koncepcji hegemonii. To teoretyczne podejście, które niekiedy nazywano postmarksistowskim, stało się również znane pod nazwą „teorii dyskursu”.
Na czym opiera się wasze podejście?
Dwie główne kategorie to antagonizm i hegemonia. Pojęcie antagonizmu zajmuje w naszym myśleniu absolutnie centralne miejsce: uznajemy, że negatywność jest konstytutywna i nie da się jej przezwyciężyć. Idea antagonizmu ujawnia również istnienie konfliktów, dla których nie ma racjonalnych rozwiązań. Wskazuje to na takie rozumienie pluralizmu, które znacznie różni się od jego wersji liberalnej. Chodzi o pluralizm, który podobnie jak ten Nietzschego czy Maxa Webera pociąga za sobą niemożliwość ostatecznego pojednania wszystkich punktów widzenia. Później, w Paradoksie demokracji, zaproponowałam, by ten nieodłączny wymiar antagonizmu nazywać „politycznością”. Drugie ważne pojęcie to „hegemonia”.
Laclau i ja potrzebowaliśmy tych centralnych pojęć, aby rozwinąć teorię polityczności. Odnoszą się one do siebie w następujący sposób: aby myśleć o polityczności i nieustannej możliwości antagonizmu, trzeba pogodzić się z brakiem ostatecznej podstawy i uznać wymiar nierozstrzygalności i przygodności, który przenika każdy porządek. W naszym słowniku oznacza to również przyjęcie, że każdy rodzaj porządku społecznego ma hegemoniczną naturę. Mówienie o hegemonii oznacza, że każdy porządek społeczny jest przygodną artykulacją relacji władzy, której brak ostatecznej racjonalnej podstawy. Społeczeństwo jest zawsze wytworem serii praktyk, w przygodnym kontekście próbujących wytworzyć określony porządek. Nazywamy je „praktykami hegemonicznymi”.
Rzeczy zawsze mogły mieć się inaczej. Każdy porządek opiera się na wykluczeniu innych możliwości. Dany porządek zawsze jest wyrazem określonej konfiguracji stosunków władzy.
Właśnie w tym sensie każdy porządek jest polityczny. Dany porządek nie mógłby istnieć bez relacji władzy, które go kształtują.
Ten aspekt teoretyczny ma zasadnicze implikacje dla praktycznej polityki. Często mówi się dzisiaj, że neoliberalna globalizacja jest fatum, które trzeba po prostu zaakceptować. Pamiętasz, jak często Margaret Thatcher mówiła, że „nie ma alternatywy”? Niestety wielu socjaldemokratów przyjęło ten pogląd i wierzą, że jedyne, co mogą zrobić, to zarządzać tym rzekomo naturalnym porządkiem globalizacji w bardziej ludzki sposób. Jednak zgodnie z naszym podejściem jest oczywiste, że każdy porządek jest polityczny, że jest rezultatem danej hegemonicznej konfiguracji relacji władzy. Dzisiejszy stan globalizacji bynajmniej nie jest „naturalny”, lecz stanowi rezultat neoliberalnej hegemonii, został ustrukturowany przez określone stosunki władzy. Oznacza to, że należy sprzeciwić się mu i go przekształcić, i że alternatywa nadal jest dostępna. Jak widzisz, to pojęcie hegemonicznej konfiguracji jest kluczowe dla wyobrażenia sobie, jak działać w obrębie polityki. Pokazuje ono, że zawsze możesz zmienić stan rzeczy w sposób polityczny, zawsze możesz interweniować w relacje władzy, by je przekształcić.
Jak obecnie to podejście wpływa na myślenie o alternatywie dla hegemonicznych stosunków władzy?
Ważne jest, by najpierw zakwestionować samą ideę, że istnieje coś takiego jak porządek naturalny, który jest konsekwencją rozwoju obiektywnych sił, czy będą to siły produkcji, czy prawa historii, czy rozwój ducha. Jak w haśle alterglobalistów: „Inny świat jest możliwy!”. Zgodnie z naszym podejściem inne światy są właśnie zawsze możliwe i nigdy nie powinniśmy akceptować tezy, że rzeczy nie mogą się mieć inaczej. Zawsze istnieją alternatywy, które zostały wykluczone przez dominującą hegemonię i które można urzeczywistnić. Teoria hegemonii pomaga dokładnie to zrozumieć. Każdy porządek hegemoniczny można podważyć przez praktyki kontrahegemoniczne, usiłujące dokonać dezartykulacji istniejącego porządku, by ustanowić inną formę hegemonii.
Wyraźnie widać, że taka teza ma bardzo istotne implikacje dla tego, jak wyobrażamy sobie cele polityki emancypacyjnej. Jeśli walka polityczna zawsze jest konfrontacją między dwiema rożnymi praktykami hegemonicznymi i dwoma hegemonicznymi projektami, oznacza to, że nie ma takiego punktu, w którym walka ta miałaby się zatrzymać, bo osiągnięto w nim doskonałą demokrację. To dlatego w Hegemonii i socjalistycznej strategii przeformułowaliśmy projekt lewicy w kategoriach „radykalnej i pluralistycznej demokracji” i dlatego upieramy się, że należy ją sobie wyobrażać jako proces niemający końca.
Opowiadamy się za taką radykalizacją istniejących instytucji demokratycznych, by zasady wolności i równości stały się bardziej efektywne w coraz większej liczbie relacji społecznych. Naszym celem, jak wskazałam wcześniej, było uwzględnienie żądań nowych ruchów społecznych. Według nas wyzwaniem dla lewicy było wynalezienie takiego sposobu artykulacji nowych żądań wysuwanych przez feministki, antyrasistów, ruchy gejowskie i ekologiczne, by połączyć ich żądania z tymi formułowanymi w kategoriach klasowych. Pod tym względem ważnym pojęciem w Hegemonii był „łańcuch ekwiwalencji”.
Twierdziliśmy, że dla lewicy konieczne jest ‒ zamiast postulowanej przez niektórych postmodernistycznych teoretyków całkowitej separacji ‒ ustanowienie łańcucha ekwiwalencji wśród tych wszystkich walk, tak by robotnicy, definiując swoje żądania, mogli brać pod uwagę żądania czarnych, imigrantów, feministek. To wymaga oczywiście, by feministki nie skupiały się wyłącznie wokół kwestii czysto genderowych, lecz brały pod uwagę także postulaty innych grup ‒ by wytworzyć rozbudowany łańcuch ekwiwalencji wśród walk demokratycznych. Celem lewicy, jak twierdziliśmy, powinno być stworzenie zbiorowej woli wszystkich sił demokratycznych, by móc nalegać na radykalizację demokracji i ustanowić nową hegemonię.
Powinnam podkreślić jeszcze inny ważny wymiar projektu radykalnej demokracji.
Należy pożegnać się z przekonaniem, że w rozwiniętych krajach zachodnich, aby przejść ku bardziej sprawiedliwemu społeczeństwu, trzeba zniszczyć liberalno-demokratyczny porządek i zbudować nowy od podstaw.
Krytykowaliśmy tradycyjny leninowski model rewolucyjny i uznawaliśmy, że w nowoczesnej, pluralistycznej demokracji głęboki demokratyczny postęp może dokonać się dzięki wewnętrznej krytyce istniejących instytucji. Problemem nowoczesnych społeczeństw demokratycznych nie są etyczno-polityczne zasady wolności i równości, lecz fakt, że zasady te nie są realizowane w praktyce. Tak więc strategią lewicy w tych społeczeństwach powinno być działanie na rzecz wzmocnienia tych zasad, a to nie wymaga radykalnej separacji ‒ raczej tego, co Gramsci nazywa „wojną pozycyjną” prowadzącą do wytworzenia nowej hegemonii.
Jak można dzisiaj użyć tego łańcucha ekwiwalencji? Jaką rolę odgrywają związki zawodowe lub partie polityczne o ugruntowanej pozycji?
Niestety, jeśli chodzi o możliwość radykalizacji demokracji, mamy dziś do czynienia z sytuacją znacznie trudniejszą niż trzydzieści lat temu, gdy pisaliśmy naszą książkę. Potrzeba łańcucha ekwiwalencji pozostaje zasadniczym zadaniem dla projektu lewicowego, ale teren został głęboko przekształcony przez neoliberalizm. Na początku lat 80. wciąż powszechny był socjaldemokratyczny zdrowy rozsądek. Pozostawaliśmy krytyczni wobec mankamentów partii socjaldemokratycznych i opowiadaliśmy się za radykalizacją polityki demokratycznej, ale nikt nie wyobrażał sobie, że osiągnięcia socjaldemokracji są tak kruche. Od tego czasu sytuacja uległa zdecydowanej zmianie. Na skutek polityki Reagana i Thatcher neoliberalizm zaczął swój zwycięski marsz i rozprzestrzenił się na całym świecie. W Wielkiej Brytanii thatcheryzm zastąpił hegemonię socjaldemokracji i wprowadził hegemonię liberalną, która nadal tam obowiązuje.
Dzisiaj jesteśmy zobligowani do obrony podstawowych instytucji państwa opiekuńczego, które wcześniej krytykowaliśmy za to, że nie były dostatecznie demokratyczne. Niedawno nawet prawa obywatelskie, stanowiące kręgosłup demokratycznego porządku, zostały zaatakowane w rezultacie tzw. wojny z terrorem. Zamiast walczyć o radykalizację demokracji, jesteśmy zmuszeni walczyć przeciwko dalszemu zniszczeniu podstawowych instytucji demokratycznych.
Co robić? Według mnie należy ustanowić front dla wszystkich postępowych sił. Konieczne jest, by wszystkie ruchy społeczeństwa obywatelskiego, zorganizowane na przykład wokół Attac lub Światowego Forum Społecznego, działały razem z postępowymi partiami politycznymi i ze związkami zawodowymi. Potrzeba rozległego łańcucha ekwiwalencji, by ustanowić instytucjonalne punkty zapośredniczenia, niezbędne, by przeciwstawić się porządkowi hegemonicznemu. Obawiam się jednak oporu wobec współpracy ze stabilnymi instytucjami politycznymi ze strony wielu ruchów społecznych. Byłam zaangażowana w ruch alterglobalistyczny. Istotne sektory tego ruchu prezentowały skrajnie negatywne nastawienie do stabilnych organizacji pod wpływem idei Hardta i Negriego. W swoich książkach Imperium i Multitude twierdzą oni, że obywatelskie ruchy społeczne powinny unikać angażowania się w instytucje polityczne. Wszystkie te „molarne” (termin Deleuze’a i Guattariego) instytucje traktują jako „maszyny przechwytujące” i twierdzą, że podstawowa walka rozgrywa się na „molekularnym” poziomie mikropolityki. Zgodnie z perspektywą Hardta i Negriego same sprzeczności w łonie Imperium przyniosą jego upadek i doprowadzą do zwycięstwa Wielości.
Tak naprawdę jednak reprodukują oni, nawet jeśli w innym słowniku, deterministyczny marksizm Drugiej Międzynarodówki, zgodnie z którym sprzeczności środków produkcji same z siebie miały prowadzić do zapaści kapitalizmu i zwycięstwa socjalizmu. Perspektywa Imperium jest podobna – choć oczywiście zaadaptowana do nowych warunków. Teraz to praca niematerialna odgrywa główną rolę i już nie proletariat, lecz Wielość staje się podmiotem rewolucji. Ale to cały czas ten sam deterministyczny schemat. Właśnie dlatego odrzucają oni ideę, że trzeba koniecznie ustanowić jakąkolwiek formę jedności wśród różnych ruchów. Nie zadają przez to kluczowego moim zdaniem politycznego pytania: jak Wielość zamierza stać się podmiotem politycznym? Uznają, że ruchy mają odmienne cele, ale nie zajmuje ich kwestia tego, jak wyartykułować te różnice. W ich perspektywie walki te są bardziej radykalne właśnie dlatego, że się nie zbiegają ‒ każda walka bowiem jest kierowana prosto w wirtualne centrum imperium. Sądzę, że takie podejście ma negatywny wpływ na wiele sektorów ruchu alterglobalistycznego ‒ doprowadza do tego, że wielu aktywistów unika zasadniczego politycznego zagadnienia: jak ozorganizować różnice, by stworzyć łańcuch ekwiwalencji wśród różnych walk.
Oprócz krytyki Hardta i Negriego w swoich niedawnych pracach próbowałaś również wyostrzyć własne stanowisko za pomocą krytycznego badania niektórych teorii polityczności, rozwijanych przez różnych socjologów i teoretyków polityki.
Po napisaniu Hegemonii i socjalistycznej strategii i po wskazaniu ograniczeń marksizmu na polu tego, co polityczne, chciałam pokazać, że próżno szukać rozwiązania w liberalizmie, bo tam też nie znajdziemy teorii polityczności. Dlatego zaczęłam zajmować się różnymi modelami liberalnymi, zwłaszcza jednym, który był w tym czasie najważniejszy: modelem Johna Rawlsa. Moim zdaniem teoria liberalna nie mogła tak naprawdę pojąć natury polityczności z dwóch powodów: po pierwsze, ze względu na swój racjonalizm; po drugie, przez swój indywidualizm. Racjonalizm i wiara w istnienie ostatecznego pojednania dzięki rozumowi przeszkadza w uznaniu nieustannej możliwości antagonizmu. Z kolei indywidualizm nie pozwala uchwycić sposobu wytwarzania tożsamości politycznych, które zawsze są tożsamościami zbiorowymi, skonstruowanymi w formie relacji my ‒ oni.
Co więcej, racjonalizm i indywidualizm dominujące w teorii liberalnej nie pozwalają zrozumieć kluczowej roli, jaką w polityce odgrywa to, co nazwałam „namiętnościami”: afektywnego wymiaru uruchamianego w procesie tworzenia tożsamości politycznych.
Weźmy na przykład kwestię nacjonalizmu. To jasne, że nie można zrozumieć wagi nacjonalizmu bez uchwycenia tego, jak zbiorowe tożsamości są tworzone przez mobilizowanie afektów i pragnień. I oczywiście to dlatego myśl liberalna zawsze z takim trudem radziła sobie z różnymi manifestacjami nacjonalizmu. Dla liberałów wszystko, co wiąże się z wymiarem zbiorowym, jest traktowane jako archaiczne, jako coś irracjonalnego, co nie powinno już istnieć w nowoczesnych społeczeństwach. Nic dziwnego zatem, biorąc pod uwagę te teoretyczne przesłanki, że liberałowie pozostaną ślepi na dynamikę polityczności.
I to w tym kontekście zaczęłaś interesować się dziełem Carla Schmitta?
Tak. Czułam, że krytyka, którą Schmitt kieruje pod adresem liberalizmu, jest naprawdę potężna. Byłam też zaskoczona, gdy zdałam sobie sprawę, że krytyka liberalizmu rozwijana przez Schmitta w latach 20. ubiegłego wieku w Pojęciu polityczności nadal stosuje się do rozwoju myśli liberalnej. Schmitt twierdzi, że liberalizm nie potrafi uchwycić polityczności i gdy próbuje o niej mówić, używa słownika albo pożyczonego od ekonomii, albo od etyki. Doskonale pasuje to do dwóch modeli polityki demokratycznej, które dzisiaj dominują: modelu agregacyjnego i deliberacyjnego. Pierwszy pojmuje dziedzinę polityczną głównie w kategoriach ekonomicznych. W reakcji na ten model Rawls i Habermas wypracowali swoje modele demokracji deliberacyjnej. Model deliberacyjny do myślenia o polityce używa jednak podejścia etycznego i moralnego i nie proponuje teorii polityczności.
Chcę podkreślić, że choć zgadzam się ze Schmittowską krytyką niedostatków liberalizmu, to moje cele bardzo różnią się od jego celów. Schmitt traktuje liberalną pluralistyczną demokrację jako ustrój nierealny, bo jest przekonany, że liberalizm neguje demokrację, a demokracja neguje liberalizm ‒ natomiast głównym aspektem moich prac było zaproponowanie takiego rozumienia pluralistycznej demokracji, które na powrót wprowadziłoby wymiar polityczny. To dlatego Schmitt stanowi dla mnie realne wyzwanie i, jak wskazuje tytuł jednego z moich esejów, myślę „przy pomocy Schmitta przeciwko Schmittowi”. Moją odpowiedzią na jego koncepcje jest właśnie agonistyczny model demokracji, w którym rozróżniam antagonizm i agonizm. Robię to w następujący sposób: zaczynam od uznania, za Schmittem, antagonistycznego wymiaru polityczności, to jest ciągłego trwania konfliktów, dla których nie można nie znaleźć racjonalnego rozwiązania. Relacja przyjaciel ‒ wróg dotyczy negacji, której nie sposób przezwyciężyć dialektycznie.
Ten antagonistyczny konflikt przybiera różne postacie. Może wyrażać się w formie „właściwego antagonizmu” – to znaczy w Schmittowskiej formie przyjaciela i wroga. Tutaj Schmitt oczywiście ma rację: takiego antagonizmu nie można przystosować do politycznego społeczeństwa, ponieważ będzie on prowadził do destrukcji politycznego zrzeszania się. Ale można to wyrazić też w inny sposób, nazwany przeze mnie „agonizmem”. Różnica polega na tym, że w przypadku agonizmu nie mamy do czynienia z relacją przyjaciel ‒ wróg, lecz z relacją przeciwników uznających prawomocność żądań oponenta.
Choć wiedzą oni, że nie istnieje racjonalne rozwiązanie ich konfliktu, akceptują zestaw norm, którym ich konflikt ma być regulowany. Między przeciwnikami istnieje, by tak rzec, konfliktowy konsensus – zgadzają się co do etyczno-politycznych zasad organizujących ich polityczne zrzeszanie się, lecz inaczej je interpretują.
Czyniąc rozróżnienie na właściwy antagonizm i agonizm oraz uznając nieuchronność antagonizmu, jestem w stanie wyobrazić sobie, że miałoby to nie prowadzić automatycznie do negacji pluralistycznego porządku demokratycznego. Tak naprawdę idę jeszcze dalej: uznaję nie tylko, że agonistyczna walka pozostaje w zgodzie z demokracją, lecz że jest właśnie tym, co konstytuuje specyfikę pluralistycznej demokratycznej polityki. I dlatego przedstawiam agonistyczny model demokracji jako alternatywę dla modelu agregacyjnego i deliberacyjnego. Sądzę, że jego zaletą jest to, że rozpoznając rolę namiętności w tworzeniu zbiorowych tożsamości, zapewnia lepsze rozumienie dynamiki polityki demokratycznej ‒ takie, które uznaje potrzebę różnych form zbiorowej identyfikacji wokół wyraźnie zdefiniowanych alternatyw.
W jaki sposób odróżniłabyś swoją teorię od koncepcji „kosmopolitycznej drugiej nowoczesności”, tak jak sformułowali ją Ulrich Beck i Anthony Giddens?
Bez wątpienia zgodnie z moim modelem agonistycznym demokratyczna polityka musi być stronnicza. Dlatego jestem bardzo krytyczna wobec poglądów Becka i Giddensa, którzy twierdzą, że musimy myśleć ponad lewicą i prawicą. Według mnie natomiast model adwersaryjny jest dla demokratycznej polityki konstytutywny. Oczywiście nie powinniśmy myśleć o opozycji lewica ‒ prawica jak o czymś, co ma esencjonalną treść. Te pojęcia należy zredefiniować w odniesieniu do okresów historycznych i kontekstów. W rozróżnieniu na lewicę i prawicę chodzi tak naprawdę o uznanie społecznego podziału i istnienia antagonistycznych konfliktów, które nie mogą zostać przezwyciężone przez racjonalny dialog.
Nie zaprzeczę oczywiście, że w ostatnich latach byliśmy świadkami coraz silniejszego zacierania się granic między lewicą i prawicą. Ale choć Beck i Giddens widzą w tym znak postępu demokracji, jestem przekonana, że jest to ewolucja, która nie była potrzebna i którą można odwrócić. Uważam, że należy się temu opierać, bo może to zagrozić demokratycznym instytucjom. Konsekwencją zaniknięcia podstawowej różnicy między partiami demokratycznymi centroprawicy i centrolewicy jest to, że ludzie tracą zainteresowanie polityką. Świadczy o tym choćby niepokojący spadek frekwencji wyborczej. Większość partii socjaldemokratycznych tak bardzo przesunęła się ku centrum, że nie są w stanie zaoferować alternatyw dla istniejącego porządku hegemonicznego ‒ nic dziwnego zatem, że ludzie tracą zainteresowanie polityką. Żywa polityka demokratyczna musi dawać ludziom możliwość dokonywania autentycznych wyborów. Demokratyczna polityka musi być stronnicza. Aby zaangażować się w politykę, obywatele muszą czuć, że chodzi w niej o prawdziwą alternatywę.
Dzisiejsze niezadowolenie z partii demokratycznych bardzo źle wpływa na politykę demokratyczną. W wielu krajach doprowadziło do pojawienia się populistycznych partii prawicowych, przedstawiających się jako jedyne, które oferują alternatywę i które oddają głos ludziom zaniedbanym przez partie głównego nurtu. Przypomnijmy sobie, co wydarzyło się we Francji w roku 2002 w pierwszej turze wyborów prezydenckich. Jean-Marie Le Pen, lider Frontu Narodowego, wszedł do drugiej tury i wyeliminował socjalistycznego kandydata Lionela Jospina. Szczerze mówiąc, byłam zszokowana, ale nie zaskoczona. Żartowałam sobie ze studentami w czasie kampanii, że różnica między Chirakiem a Jospinem w istocie była taka, jak między Coca-Colą a Pepsi. Jospin upierał się, że jego program nie był socjalistyczny, w konsekwencji czego wielu ludzi nie mogło zdobyć się na głosowanie na niego w pierwszej turze. Z drugiej strony wielu zawiedzionych wyborców zostało zmuszonych do zagłosowania na Le Pena, któremu dzięki skutecznej demagogicznej retoryce udało się zmobilizować ich przeciwko temu, co uważali za obojętną elitę. Naprawdę obawiam się tego wychwalania polityki „konsensusu w centrum”, które dzisiaj obserwujemy. Wydaje mi się, że taki postpolityczny Zeitgeist stwarza dobre warunki dla nastania prawicowego populizmu.
Zwróciłaś również uwagę na narastającą tendencję do moralizowania polityczności przez zastępowanie opozycji między lewicą a prawicą opozycją między dobrem a złem. Możesz to wyjaśnić?
Zanim odpowiem na twoje pytanie, chciałabym wskazać inną konsekwencję zacierania przeciwieństwa lewica ‒ prawica. Gdy polityka demokratyczna nie oferuje ludziom możliwości identyfikowania się ze zbiorowymi tożsamościami politycznymi, pojawia się tendencja do poszukiwania innych źródeł zbiorowej identyfikacji. Manifestowało się to na przykład w coraz większej roli religijnych form identyfikacji, zwłaszcza wśród muzułmańskich imigrantów. Liczne francuskie badania socjologiczne pokazały, że zmierzchowi partii komunistycznej towarzyszyło, zwłaszcza wśród mniej wykwalifikowanych pracowników, rosnące znaczenie przynależności religijnej.
Religia wydaje się teraz zastępować partie w zaspokajaniu potrzeby przynależności do wspólnoty, w zapewnianiu tożsamości „my”.
W innym kontekście brak zbiorowej tożsamości politycznej zapewnianej przez rozróżnienie lewica ‒ prawica może zostać zapełniony przez regionalne lub nacjonalistyczne formy identyfikacji. Uważam, że takie zjawisko nie jest dobre dla demokracji, bo tożsamości te nie są w stanie stworzyć przestrzeni dla debaty agonistycznej. To dlatego poważnym błędem jest przekonanie, że oto osiągnęliśmy poziom, na którym indywidualizm stał się tak rozpowszechniony, że ludzie nie czują już potrzeby zbiorowych form identyfikacji. Rozróżnienie my ‒ oni jest konstytutywne dla życia społecznego i polityka demokratyczna musi zapewnić dyskursy, praktyki i instytucje, które pozwolą na polityczną konstrukcję tego rozróżnienia. To powinna być rola rozmaitych koncepcji obywatelstwa.
Przechodzę teraz do twojego pytania o moralizowanie polityki. Miałam na myśli, przeciwnie do całkiem rozpowszechnionego przekonania, że osłabienie dyskursów konstruujących tożsamości polityczne w kategoriach lewicy i prawicy nie oznaczało zaniku potrzeby rozróżnienia my ‒ oni. Takie rozróżnienie nadal jest bardzo żywotne, choć dzisiaj coraz bardziej przenika je słownik moralny. Moglibyśmy powiedzieć, że rozróżnienie na lewicę i prawicę zostało zastąpione przez opozycję tego, co dobre, i tego, co złe. Wskazuje to, że adwersaryjny model polityki jest nadal aktualny, ale główna różnica polega na tym, że dzisiaj polityka rozgrywa się w rejestrze moralnym, używając kategorii dobra i zła, by odróżnić „nas, dobrych demokratów”, od „nich, złych”. Można to dostrzec na przykład w reakcjach na prawicowe partie populistyczne: właściwie moralne potępienie z reguły zastępuje walkę polityczną. Zamiast próbować zrozumieć przyczyny sukcesu partii prawicowych, „dobre” demokratyczne partie często ograniczały się do wzywania do ustanowienia kordomu sanitarnego, aby powstrzymać powrót „brunatnej zarazy”. Inny przykład takiego moralizowania polityki? Prezydent George W. Bush przeciwstawia cywilizowanych „nas” barbarzyńskim „innym”.
Właśnie takie konstruowanie politycznego antagonizmu nazywam „moralizowaniem polityki”. To coś, co możemy dostrzec dziś w różnych dziedzinach: niemożność sformułowania problemów, przed którymi społeczeństwo staje w sposób polityczny, i wyobrażenia sobie politycznych rozwiązań tych problemów sprawiają, że coraz więcej kwestii ujmuje się w kategoriach etycznych. Nie jest to oczywiście dobre dla demokracji, bo gdy oponenci nie są zdefiniowani politycznie, lecz moralnie, nie traktuje się ich jako przeciwników, tylko jako wrogów.
Ze złymi żadna agonistyczna debata nie jest możliwa. Trzeba ich wyeliminować.
Jaką rolę w moralizowaniu polityki odgrywają media? Czy moralizacja wydarzeń nie jest typowym sposobem, w jaki media relacjonują to, co się dzieje? I czy większość politycznych walk nie odbywa się dzisiaj w mediach lub przynajmniej nie jest przez nie komunikowana, co może zmienić charakter walki politycznej jako takiej?
Oczywiście media odgrywają istotną rolę ‒ stanowią jeden z obszarów, gdzie ma miejsce konstruowanie politycznej podmiotowości. Sądzę jednak, że błędem byłoby traktować je jako głównego winowajcę, obciążając odpowiedzialnością za to, że lewica nie jest w stanie działać politycznie. Media to po prostu zwierciadło społeczeństwa. Jeśli istniałaby agonistyczna debata ‒ to by ją odzwierciedlały. Bez wątpienia wielu nadawców jest kontrolowanych przez siły neoliberalne – to realny problem. Ale bynajmniej nie są oni wszechmocni. Jak pokazały wyniki referendów dotyczących konstytucji europejskiej we Francji i Holandii – krajach, gdzie dominujące media prowadziły kampanie na rzecz konstytucji – media nie są w stanie narzucić społeczeństwu sprzeciwu wobec szerokiej powszechnej mobilizacji. Innym przykładem jest klęska Berlusconiego we Włoszech ‒ sprawuje on przecież zasadniczą kontrolę nad mediami. Zamiast ubolewać nad rolą mediów, lewica powinna uznać, że jest to miejsce, w którym należy rozgrywać walkę o hegemonię.
Gdy myślisz o dzisiejszych praktycznych ruchach politycznych, co inspiruje twoje prace? Jakiego rodzaju tematyka i jakie ruchy są interesujące w kontekście twojego pojęcia polityczności?
Najpilniejsza walka, jaką musi dzisiaj stoczyć lewica, dotyczy wyobrażenia sobie alternatywy dla neoliberalizmu. Wielu aktywistów i teoretyków na całym świecie angażuje się w to zadanie, część w Ameryce Łacińskiej, ogromny postęp w tym zakresie udało się już osiągnąć. Jednak doceniając globalny wymiar tej walki i potrzebę bliskich związków i form solidarności, jestem przekonana, że problemy należy formułować i rozwiązywać, biorąc pod uwagę konteksty regionalne. Nie chodzi o to, by zaprzeczać, że pewne kwestie mogą być rozwikłane tylko na poziomie globalnym, jak te dotyczące zmian klimatycznych i środowiska naturalnego, ale myślę, że obstawanie wyłącznie przy poziomie globalnym i negowanie istnienia pluralizmu form życia to po prostu błąd. Znów zgadzam się tutaj ze Schmittem, że świat jest wielobiegunowy, czyli jest pluriwersum, a nie uniwersum. Nie wierzę w istnienie jednej, pojedynczej formy demokracji, która zapewniłaby jedyną słuszną uniwersalną odpowiedź. Istnieje wiele sposobów wprowadzenia w życie idei demokratycznej zgodnie z różnymi kontekstami.
Dla tych z nas, którzy żyją w Europie, punkt wyjścia nie może być taki sam, jak dla tych, którzy żyją w innych częściach świata. Nie chodzi o to, by twierdzić, że ma się globalne rozwiązanie, lecz by odnosić się do problemów, przed którymi stoją nasze społeczeństwa – tak możemy wnieść wkład do ogólnej walki o demokrację. Dzisiaj w Europie priorytetem powinno być wskrzeszenie konfrontacji między lewicą i prawicą oraz wytworzenie warunków dla agonistycznej demokracji. Jestem przekonana, że da się to zrobić wyłącznie na poziomie europejskim. To dlatego wymiar europejski powinien znaleźć się w centrum lewicowej polityki. Różne europejskie grupy lewicowe powinny nawiązać bliskie kontakty, by razem działać na rzecz stworzenia silnej politycznie Europy. Zapewniłaby ona alternatywę dla neoliberalnej polityki i zaoferowała inny model społeczny. Wiele współczesnych trudności bierze się z tego, że od upadku Związku Radzieckiego żyliśmy w jednobiegunowym świecie. Stany Zjednoczone z ich niekwestionowaną hegemonią próbują narzucić swój model na całym świecie, oskarżając tych, którzy mu się sprzeciwiają, że są „wrogami cywilizacji”. Jak stwierdziłam w Polityczności, to brak uprawomocnionych kanałów oporu wobec amerykańskiej hegemonii wyjaśnia mnożenie się dziś reakcji w formie przemocy.
W przeciwieństwie do tych, którzy twierdzą, że wyjściem z naszej trudnej sytuacji jest ustanowienie kosmopolitycznej demokracji (ja widzę w niej antypolityczną iluzję), jestem przekonana, że potrzebujemy rozwoju świata wielobiegunowego. To dlatego dla Europy najważniejsze jest, by stała się polityczną Europą, regionalnym biegunem i by mogła odgrywać naprawdę znaczącą rolę obok innych pojawiających się biegunów regionalnych, takich jak Chiny i Indie. Świat naprawdę oczekuje od Europy, żeby działała niezależnie od Stanów Zjednoczonych i zaoferowała swoje przywództwo w wielu dziedzinach. Najwyższy czas, by lewica przestała widzieć w Europie konia trojańskiego neoliberalizmu i zaczęła pracować nad zbudowaniem lewicowego projektu europejskiego.
Jest to skrócona wersja rozmowy, która ukazała się we właśnie wydanej przez Krytykę Polityczną książce Chantal Mouffe Agonistyka.
***
Zgoda buduje, niezgoda rujnuje? Chantal Mouffe, filozofka, intelektualistka i aktywistka, twierdzi że jest zupełnie na odwrót. To pozorny konsensus podminowuje demokratyczne instytucje i przesłania możliwość jakiejkolwiek zmiany. A skoro we współczesnych społeczeństwach nie da się uniknąć antagonizmu, wielości racji i wartości, być może warto tworzyć instytucje, które pomieściłyby wszystkie te sprzeczności? Inaczej konflikt zamieni się w wojnę, a oponent we wroga. Można tego uniknąć.
Agonistyka to zbiór interwencji i poszukiwanie szans dla radykalnej i pluralistycznej demokracji w różnych sferach życia społecznego: polityce, stosunkach międzynarodowych, projekcie europejskim i wreszcie praktykach artystycznych. Perspektywa Mouffe jest optymistyczna, tak jakby wraz z możliwością antagonizmu na arenę wkraczało też życie.
Chantal Mouffe (1943) – belgijska filozofka, wykłada w Centrum Badań nad Demokracją Uniwersytetu Westminster . Jedna z najważniejszych przedstawicielek postmarksizmu. Autorka Hegemonii i socjalistycznej strategii (2007), Paradoksu demokracji (2005). W Wydawnictwie Krytyki Politycznej ukazały się jej książki Polityczność (2008) oraz Carl Schmitt. Wyzwanie polityczności (2011).
Czytaj także:
Slavoj Žižek: Europocentryzm potrzebny od zaraz
Ernesto Laclau: Zapomniałeś dodać, że jesteśmy rewolucjonistami!
