Struktura społeczna we wszystkich tych krajach się nie zmieniła. Religia posłużyła do uniknięcia prawdziwej rewolucji.
Cezary Michalski: Kiedy w 1991 roku opublikował pan Zemstę Boga, książka została uznana za „bardzo kontrowersyjną”. Niedługo wcześniej upadł Mur Berliński, w modzie były tezy o „końcu historii”, o globalnej hegemonii świeckiego ładu liberalnego. Dopiero po roku 2001 zaczęto do pana przychodzić jak do wieszcza. Jak wyglądała droga od odrzucenia pańskich tez do uznania ich za „oczywiste”?
Gilles Kepel: To było jeszcze bardziej skomplikowane. Oczywiście z jednej strony Zemsta Boga stała się bestsellerem we Francji i na całym świecie, większym niż wszystkie moje akademickie studia nad światem arabskim (śmiech). Jednak ma pan rację, nie była dobrze przyjęta. Przede wszystkim ta książka, w której analizowałem pewien specyficzny aspekt reakcji wielkich religii na świecką nowoczesność, została odrzucona przez intelektualnych i instytucjonalnych reprezentantów tych religii. Za każdym razem w ten sam bardzo specyficzny sposób. Od katolików, protestantów, żydów, muzułmanów mogłem publicznie usłyszeć totalną krytykę, ale bardziej prywatnie, po zakończeniu oficjalnego spektaklu potępienia, każdy z nich mówił: „Pan nie ma żadnego pojęcia o religii, którą ja reprezentuję, ona jest inna, ona z <<Zemstą Boga>> nie ma nic wspólnego, ma bezpieczniki absolutne, ale co do pozostałych religii, celnie pan to opisał”. Tak powiedział mi nawet kardynał Lustiger, który mojej książki nienawidził, oczywiście poza tymi jej fragmentami, które odnosiły się do islamu i do protestantyzmu. Jeśli natomiast chodzi o fragmenty dotyczące katolicyzmu i judaizmu, to uważał, że pisałem to wszystko ze złą wolą, co nie było prawdą.
Na początku lat 90. mogło się zatem wydawać, że nie jest możliwy sojusz „fundamentalizmów Księgi” przeciwko oświeceniu, świeckiemu liberalizmowi, laickiemu państwu. Dziś takie koalicje powstają, choćby we Francji, przy okazji masowych manifestacji przeciwko „małżeństwom dla wszystkich”. Czy to jest nowa odsłona „zemsty Boga”?
To rzeczywiście było bardzo ważne wydarzenie. Konserwatywni muzułmanie, żydzi i katolicy po raz pierwszy poszli razem przeciw świeckiemu państwu, używając analogicznego języka. W „Le Figaro”, które było przeciwne „małżeństwom dla wszystkich”, modelową postacią stała się Fatima, ubrana w chustę młoda kobieta z Nanterre, która powiedziała: „W wyborach prezydenckich głosowałam na Hollande’a z przyczyn społecznych, ale to skończone, teraz jestem z prawicą, z powodów moralnych i religijnych”. Pewien znany mi osobiście prawicowy poseł, który ponownie znalazł się w parlamencie w wyniku wyborów uzupełniających, bardzo mocno wypowiadający się przeciwko małżeństwom homoseksualnym w mediach, we wcześniejszych wyborach nie zdobył ani jednego głosu w muzułmańskiej dzielnicy swego miasta. Nawet się tam nie pojawił, tak samo zresztą jak w czasie swojej powtórnej kampanii, bo był tam uważany za osobę raczej niechętną muzułmanom. Ale w maju 2013 wszystkie meczety w mieście wezwały do głosowania przeciw Hollande’owi, i on, jako głośny przeciwnik małżeństw jednopłciowych, zdobył 70 procent poparcia w dzielnicy zamieszkanej głównie przez wyznawców islamu.
Wracając do historii recepcji pana książki o „zemście Boga”. Kiedy jej tezy z „kontrowersyjnych” stały się „oczywiste”?
Łatwiej można było taką zmianę zaobserwować u ludzi, którzy tej książki nigdy nie czytali. To była przecież próba odpowiedzi na dość skomplikowane pytanie:
W jaki sposób świat ponowoczesny wyłania nowych aktorów, którzy dzięki odwołaniu się do tradycji wielkich religii znajdują środki do bardzo skutecznej, masowej mobilizacji politycznej.
Już nie poprzez odniesienie się do różnic klasowych, ale do argumentów kulturowych albo moralnych, które zresztą są często przekładem konfliktów klasowych.
Przekładem całkowicie świeckich interesów, resentymenów, naturalistycznego pragnienia dominacji…
Ten przekład niesie ze sobą ogromne ryzyko zmiany podstawowej logiki religijnego przekazu. Jednak język „zemsty Boga” nie staje się przez to całkowicie świecki, ponieważ te słowniki nie są całkowicie wymienne, i w tym cała trudność. Pokazałem, jak religie monoteistyczne wytwarzają ten swój polityczny, społeczny, ideologiczny „przekład”. To zresztą istnieje także w hinduizmie politycznym. A teraz pojawiło się w Birmie, gdzie dotychczasowe ikony buddyjskiego oporu przeciwko tamtejszej świeckiej dyktaturze są oskarżane – niestety, nie bez powodu – o milczenie wobec dokonywanych przez buddystów masakr na birmańskich muzułmanach.
Później, w 2000 roku, a więc jeszcze przed zamachami 11 września, napisałem książkę Święta wojna, ekspansja i upadek fundamentalizmu muzułmańskiego [wyd. polskie 2003], gdzie tłumaczyłem, jak ruch islamistyczny nie zdołał pozostać zjednoczony w latach 90. Podzielił się na tych, którzy skupili się wokół Ben Ladena i dżihadystów, oraz na tych, którzy zaczęli negocjować z systemem demokratycznym. Przede wszystkim partia Erdogana, ale pisałem o analogicznych próbach w Europie i świecie arabskim. Kiedy więc później miały miejsce zamachy 11 września, już od 12 września nie tylko pojawili się entuzjaści Zemsty Boga, ale także rozwścieczeni czytelnicy Świętej wojny, żeby zażądać wyrzucenia mnie z uniwersytetu, bo piszę „bzdury, że islam nie jest już śmiertelnym zagrożeniem”. Pytano, dlaczego podatki płacone przez ciężko pracujących Francuzów mają utrzymywać takiego idiotę.
Moja ostatnia książka jest zatytułowana Passion arabes (2013). Żeby ją napisać, spędziłem w Tunezji, Egipcie, Turcji i paru innych krajach wiele miesięcy, przyglądając się zmianom po „arabskiej wiośnie”, rozmawiając z ludźmi. Wielu dziennikarzy mówi, że lubią tę książkę, bo jest dziennikarska, co też nie jest prawdą.
Przez trzydzieści lat próbuję tłumaczyć, że użycie języka religijnego do tłumaczenia zmian społecznych, przeżywanych czasami boleśnie przez ludzi wierzących, może wyrażać polityczną czy społeczną opozycyjność.
Religia użyta w ten sposób może być „rewolucyjna”. Ale ten częściowo zsekularyzowany język religijny ma podwójną funkcję, może też służyć do konserwowania, stabilizowania, legitymizowania hierarchii społecznej. To zjawisko również widzimy w krajach arabskich. Najpierw zachodni obserwatorzy mówili: „Ach, jak wspaniale, to jest arabska wiosna, oni są tacy jak my, chcą tego samego co my”.
Demokracji, może demokracji liberalnej, może nawet świeckiego państwa…
Ponieważ używają Twittera i Facebooka. Zatem „są tacy jak my, a różnice znikną wraz z reżimami autorytarnymi”. Parę miesięcy później ci sami ludzie mówili, że to już nie wiosna, ale jesień arabska, reislamizacja, wchodzi Al-Kaida, Bractwo Muzułmańskie itp. Warto jednak być bardziej precyzyjnym. Na początku tych wydarzeń ruchy islamistyczne pomagały w kontynuowaniu protestów, w poszerzaniu ich bazy społecznej, bo islamiści w Egipcie czy Tunezji protestów nie rozpoczęli, tylko się do nich przyłączyli. Ale kiedy się przyłączyli, wzmocnili mobilizację. Tyle że oni pozostali zmobilizowani także po obaleniu „dawnego ustroju”.
W przeciwieństwie do świeckich uczestników buntu.
W przeciwieństwie do niezorganizowanego albo słabiej zorganizowanego protestu świeckiej młodzieży, inteligencji, czasem robotników zorganizowanych w związki, a nie w partię, islamiści posiadali scentralizowane struktury. To jak przewaga bolszewików po rewolucji lutowej. Premiowało ich to w okresie przedłużającego się konfliktu wewnętrznego. Ale później także islamiści się podzielili, oczywiście zwykle po wygraniu wyborów i przejęciu władzy, co w większości krajów „arabskiej wiosny” im się jednak udało.
Na czym polega ten wewnętrzny konflikt?
Islam służy dziś uzasadnieniu i utrwaleniu porządku społecznego. Ale według kryteriów moralnych, kulturowych, co pozwala zdeprecjonować wcześniejsze elity władzy jako podejrzane o „okcydentalizację”. Ale, po pierwsze, dawne elity nie były aż tak zokcydentalizowane; w wielu krajach arabskich już wcześniej czyniły poważne ustępstwa wobec islamu, co dziś się usiłuje wytrzeć z pamięci.
Tak jak np. ustępstwa „realnego socjalizmu” wobec Kościoła w Polsce, pogłębiające się od 1956 roku do upadku „dawnego ustroju”.
Przy każdej zmianie władzy, w której pojawia się element „zemsty Boga”, następuje demonizacja „dawnego ustroju”, przede wszystkim jako „wrogiego religii”, co w krajach arabskich od dawna nie było już prawdą. Nawet jeśli w Tunezji najbardziej radykalni islamiści byli przez reżim Ben Alego torturowani, co ich legitymizację wzmocniło.
W Polsce torturowano i mordowano księży, co dziś jest używane do uzasadniania roszczeń części Kościoła wobec świeckiego demokratycznego państwa.
W Egipcie było to jeszcze bardziej skomplikowane, bo najpierw islamistów torturowano, a później czyniono poważne polityczne koncesje na rzecz Bractwa Muzułmańskiego. Już za czasów Mubaraka zawarto daleko idący kompromis oparty na specyficznym podziale obszarów wpływów. Armia zajmowała się relacjami zewnętrznymi, z Zachodem, z Izraelem, z USA. A poniżej Bractwo Muzułmańskie zajmowało coraz silniejszą pozycję w obszarze „umoralniania wewnętrznych stosunków społecznych i ekonomicznych”, mocno zniszczonych przez Naserowską „świecką” korupcję. Islamiści wzmacniali też swoją pozycję w edukacji, odzyskali suwerenną kontrolę nad meczetami, zyskiwali coraz silniejszy wpływ na obyczajowość, np. w obszarze praw kobiet. „Arabska wiosna” tylko przyspieszyła i zradykalizowała ten proces.
Ale co jest może najciekawsze, w efekcie religia posłużyła tam do uniknięcia prawdziwej rewolucji społecznej, ponieważ struktura społeczna we wszystkich krajach „rewolucji arabskiej” nie uległa żadnej istotnej destabilizacji.
Tylko legitymizacja tej hierarchicznej struktury się zmieniła? Ze świeckiego autorytaryzmu na autorytaryzm religijny?
W niektórych krajach to, czy będziemy mieli pełny powrót do autorytaryzmu, nie jest jeszcze przesądzone. Ale to, czego pragnie dziś np. Bractwo Muzułmańskie w Egipcie, które nie jest w ogóle społecznie radykalne, którego działacze nie są rewolucjonistami, to „przemalować na zielono” odziedziczoną po Mubaraku hierarchię społeczną. Wyeliminować wąską warstwę ludzi najbardziej powiązanych z dawnym reżimem, taką – mówiąc analogiami do Europy Wschodniej – „arystokrację Romanowów” czy „komunistyczną nomenklaturę”. I to wszystko. I żeby nic więcej się nie zmieniło. Żeby nie było żadnej dalszej destabilizacji. Zmiana typu legitymizacji, ale także wymiana ścisłego personalu władzy – na własny. Z chęcią zastąpienia „świeckiego systemu korupcji” nowym aparatem korupcyjnym.
To jest zresztą najpoważniejszym problemem „po zmianie”. Byłem w Tunezji dosłownie w ostatnich dniach i tam ludzie już widzą, że wszystkie powiązania polityczno-gospodarcze, kontrakty, przywileje, które wcześniej były w rękach rodziny Ben Alego, zostały przejęte przez islamistów z Ruchu Odrodzenia. Podobnie jest w Egipcie. Nawet część ludzi dawnego systemu na to się załapała, została dokooptowana. Zatem jeśli chodzi o religię występującą w funkcji „zemsty Boga”, to może ona być zarówno jednym z drożdży rewolt przeciwko autorytaryzmom, jeśli one są świeckie, ale bardzo szybko staje się potem językiem nowego konserwatyzmu społecznego. Pozwala raczej uniknąć rewolucji społecznej, niż jest jej napędem.
W opisanym przez pana procesie przekształcania się religii w „zemstę Boga” mamy do czynienia z jej daleko posuniętą sekularyzacją.
Andre Malraux mówił, że XXI wiek będzie „duchowy” albo nie będzie go wcale. Ale on nie mówił, że XXI wiek musi być „religijny”. „Zemsta Boga” ma charakter religijny, ale głębia jej „duchowości” to rzeczywiście kwestia dyskusyjna. Ja przedstawiałem przykłady, kiedy młodzi islamiści mordowali mułłów bardziej tradycyjnych, tradycyjnych zwierzchników meczetów, dlatego że tamci – czasami jako ludzie autentycznie bardziej religijni – byli mniej skłonni do tak daleko posuniętej politycznej instrumentalizacji religii.
Wybiórcza „modernizacja” religii poprzez przyjęcie przez nią organizacyjnych form nowoczesnych ideologii, form partyjnych, zmilitaryzowanych?
Owszem, tzw. organiczni intelektualiści ruchu islamistycznego to inżynierowie, czasem lekarze albo farmaceuci. Po tego typu studiach, z tego typu nowoczesnym wykształceniem.
Nowoczesna broń i technologia w rękach „wierzących”, nowoczesne techniki propagandy i komunikacji w rękach „wierzących”, ale bez emancypacji?
Wśród ortodoksów żydowskich ze wspólnoty Chabad-Lubavitch to będą akurat dentyści, też z bardzo poprawnym „zachodnim”, „technicznym” wykształceniem. Ale oczywiście oni wszyscy będą unikać „zachodniego” wykształcenia typu humanistycznego. Tu też mamy charakterystyczną zmianę. Inżynierowie w latach 60. byli nosicielami świeckiej ideologii postępu. Także w świecie arabskim, także w świecie żydowskim. No i wreszcie na wschodzie Europy, nawet na Zachodzie. Później świecki postęp dotarł jednak do swoich granic, powszechnie zaczęły być dostrzegane i przeżywane jego koszty, jego ciemne strony. W tym samym czasie języki sekularne słabły. W latach 60. nikt nie protestował przeciwko fabrykom w centrach miast, przeciwko blokom mieszkalnym, osiedlom robotniczym. To były wszystko symbole nowoczesności. Od połowy lat 70. pojawia się jednak zwrot. Nawet ruch ekologiczny jest tu podzielony.
„Zielona modernizacja” kontra antynowoczesna „renaturalizacja”?
W jednym ze swoich nurtów ekolodzy partycypują w tym ruchu odrzucenia nowoczesności, podkreślania wyłącznie granic i kosztów postępu. W konsekwencji całego tego procesu dziś jedynie reprezentanci ruchu polityczno-religijnego, który pozwoliłem sobie nazwać „zemstą Boga”, twierdzą o sobie, że reprezentują „prawdziwą tożsamość”, mają ambicje „totalności” (w najgorszym wypadku są to ambicje totalitarne). Tylko oni twierdzą, że reprezentują „całość”.
W tej sytuacji „inżynierowie” przeszli na ich stronę.
Mesjanizmy sekularne są słabsze, przeszły w międzyczasie drogę urefleksyjnienia, fragmentacji. Tymczasem np. Bractwo Muzułmańskie mówi, że „już dziś nie musimy się definiować jako Bractwo Muzułmańskie, ale po prostu jako muzułmanie”. Jako ludzie po prostu, gdyż według nich na horyzoncie nie ma żadnej innej całościowej formuły człowieka. A Bractwo Muzułmańskie jest tylko nową „awangardą” islamu (świadomie używam metafory stworzonej przez dawne świeckie partie totalitarne). Tylko oni dostarczają sensu. Czerpanego co prawda ściśle z tradycji religijnej, ale w zastosowaniu także do budowania całego świeckiego ładu społecznego.
To się nie ogranicza się tylko do świata islamu.
Dlatego pisząc o „zemście Boga”, przytaczałem analogiczne zjawiska we wszystkich religiach. Dziś w świecie arabskim towarzyszyło to zmianie politycznych reżimów, ale np. w USA rozkwit ewangelikanizmu w funkcji politycznej dokonał się w obrębie ładu politycznego, który nie uległ zmianie, zmieniły się w nim tylko ideowe proporcje.
W Polsce analogiczna przemiana w obrębie katolicyzmu dokonała się jednak w tle zmiany ustrojowej.
A więc podobieństwa ze światem arabskim mogą być wyrazistsze, bo oczywiście najbardziej wzorcowy kryzys świeckich „całościowych języków” i próbę całkowitego zastąpienia ich przez „religijną całość” mamy w świecie arabskim. A islamiści w tym nowym modelu pełnią funkcję awangardy. Uważają, że całość muzułmanów nie osiągnęła jeszcze wystarczającego poziomu świadomości, więc w ich imieniu społeczny porządek muszą konserwować, legitymizować, nadawać mu sens islamistyczne elity. „Zwykli muzułmanie” są przecież „zanieczyszczeni” konsumpcją, świeckością, okcydentalizacją.
W Polsce nazwano by ich „lemingami”.
A ponieważ ci „miękcy”, „nieczyści” muzułmanie sami sobie nie potrafią pomóc, zatem to islamistyczna awangarda musi ich „oczyścić”. Dziś, kiedy elity islamskie przejęły władzę „nadawania sensu”, potrzebują jednak „inżynierów”, żeby budowali infrastrukturę, gospodarkę, podczas gdy islamiści będą nadawać sens ich życiu w wymiarze kulturowym, moralnym.
Jak to wygląda w Turcji?
Turcja długo pozostawała baśniową opowieścią o islamie demokratycznym, umiarkowanym.
W tę baśń wierzyło wielu moich tureckich przyjaciół, którzy nie są islamistami, często nie są nawet praktykującymi muzułmanami. Są mocno zsekularyzowani, piją alkohol, są ludźmi Zachodu w swoich głowach. Ale głosowali na Partię Sprawiedliwości i Postępu (AKP), ponieważ AKP była dla nich obietnicą społeczeństwa nie tylko rynkowego (czasem byli to także ludzie lewicy), ale zmodernizowanego, demokratycznego. Widzieli w AKP skuteczną przeciwwagę dla „kemalistowskich” generałów, którzy może zachowali jeszcze elementy świeckości, ale za to stawali się faszystami. Zarówno jeśli chodzi o autorytarne ambicje wewnętrzne, jak też np. o stosunek do Kurdów. Stąd także wielu Kurdów wiązało nadzieje z Erdoganem. Ale była też inna dźwignia społeczna dla wzrostu siły AKP, o której mało się mówi: wielka burżuazja turecka, która kieruje największymi przedsiębiorstwami, eksportowymi, włączona w globalizację…
Turecka oligarchia biznesowa…
Tamtejsza rodzima biznesowa oligarchia powiązana z globalnym rynkiem, sama mocno zglobalizowana. Także obyczajowo, równie naturalnie czująca się w Stambule, co w Nowym Jorku, Londynie, Paryżu. Nie chciała już dłużej znosić dominacji wojskowych, opłacania się wojskowym, zatem znalazła sobie politycznego sojusznika w drobnej religijnej burżuazji z Anatolii, która zatrudniała chłopów i świetnie się z nimi komunikowała na gruncie islamu. Turecka oligarchia znalazła w nich nie tylko sojuszników politycznych, ale też kooperantów ekonomicznych, tanich podproducentów na poziomie stosunkowo nisko rozwiniętego rękodzieła.
To jest zresztą także jedna z tajemnic tureckiego cudu gospodarczego, tureckiej ekspansji ekonomicznej w świecie arabskim. Tureckie towary nie są najlepszej jakości, ale są tanie. W Egipcie, Iraku, w całym właściwie regionie Turcja stała się lokalnym odpowiednikiem Chin. A AKP odgrywa trochę rolę Chińskiej Partii Komunistycznej, włączając tureckie masy w globalny obieg gospodarczy. Ale jest taki moment, kiedy ta baśń staje się koszmarem. Wielka zsekularyzowana burżuazja już zobaczyła, że konserwatywne, religijne drobnomieszczaństwo, umacniające się społecznie wraz ze wzrostem siły AKP, zaczyna ją odsuwać od władzy. Ekipa Erdogana przejmuje kontrolę nad największymi grupami przemysłowymi, nad mediami.
Narzędzie się wyemancypowało?
Dokładnie, a Erdogan jest coraz mniej skłonny do kompromisu także w wymiarze obyczajowym, religijnym. Przyjmuje coraz bardziej autorytarne rozwiązania. Poszerza zakaz sprzedaży alkoholu – co jest oczywiście symbolem zmian obyczajowych. Wzmacnia programy religijne w szkołach. No i jest jeszcze jeden wymiar tej zmiany, tym razem zewnętrzny, związany z Syrią. Erdogan bardzo silnie wszedł we wspieranie opozycji syryjskiej, ale nie z chęci krzewienia tam demokracji czy praw człowieka. Syryjski reżim opiera się na alawickiej mniejszości, przeciwko której zbuntowała się sunnicka większość. W Turcji także 25 proc. ludności to alawici, czyli szyici, ale jako mniejszość bardzo zsekularyzowani. Kiedyś popierali Ataturka przeciwko sunnickiemu klerowi, piją alkohol, nie chodzą do meczetów, nie słuchają mułłów. Tymczasem państwo tureckie coraz wyraźniej staje się dzisiaj sunnickie, wyznaniowe.
Zapytałem ministra spraw zagranicznych Turcji Ahmeta Davutoglu – przytaczam tę rozmowę w Passion arabes – czy AKP chce dziś wydać nową bitwę na równinie Czałdyran, gdzie w 1514 roku sułtan Selim Groźny urządził masakrę szyitów? Znów: rzadko się o tym mówi, ale protest w parku Gezi dotyczył nie tylko drzew, ale także tego, że oprócz sunnickiego meczetu będzie budowany trzeci most przez cieśninę Bosfor, który został oficjalnie nazwany imieniem Selima Groźnego. Alawici doskonale zrozumieli ten sygnał: chęć upamiętnienia przez władze masakry pod Czałdyranem jako aktu założycielskiego potęgi tureckiej. Już nie w świeckiej wersji Ataturka, ale w sunnickiej, wyznaniowej wersji Erdogana i AKP. To ich zmobilizowało, żeby stawiać opór.
Świeckość państwa jako sztandar obrony mniejszości religijnych?
Mniejszości zwykle organizują się w ten sposób, podczas gdy sunnicka większość zaczyna się organizować przeciwko motywom i znakom, które uznaje za obce, za przejaw „okcydentalizacji”. I w ten sposób kończy się turecki sen o demokratycznym islamie.
Także tam zastąpiony przez koszmar „zemsty Boga”?
Chciałbym zwrócić uwagę, że francuski tytuł mojej książki, La revanche de Dieu, może być tłumaczony jako „zemsta”, ale nie do końca to znaczy. On został tak przetłumaczony w Niemczech – jako Die Rache Gottes”…
Także w Polsce jest tak tłumaczony…
I trudno znaleźć inny przekład, ale po francusku „la revanche” i „la vengeance” mają nieco inne pola znaczeniowe. Kiedy gramy w karty, „la revanche” to „odpowiedź”, „kontra”. Powiedzmy, że pierwszą partię wygrywa sekularyzacja, religia wygrywa drugą partię, a trzecia tura nazywa się „la belle”.
U Hegla to by była „synteza”. Widzi pan możliwość „trzeciej tury”, czyli dialogu pomiędzy sekularyzacją i religią, postsekularyzmu nie tylko jako filozoficznego projektu, ale praktyki społecznej i politycznej?
Jesteśmy na razie w fazie „negatywności”, świeckie języki tożsamości są słabe, a syntezy też jeszcze nie widać. Jest takie powiedzenie, że aby jeść z diabłem, warto mieć wyjątkowo długą łyżkę, żeby jeść z „zemstą Boga” podobnie. Wielka burżuazja turecka była zbyt naiwna, tak jak świeccy zwolennicy Erdogana widzący w nim szansę na osłabienie generałów.
Zdolność mobilizacji mas przez elity świeckie jest dziś minimalna. Nie tylko w Turcji, także w krajach dawnej „arabskiej wiosny”.
Kiedy byłem w Tunezji, widziałem tam żywe społeczeństwo obywatelskie broniące świeckości. Ale to są fragmenty wielkich miast, środowiska frankofońskie, bardzo wyobcowane. Kiedy najbardziej radykalna część tego społeczeństwa obywatelskiego postanowiła się zorganizować w tunezyjski odpowiednik FEMEN-u, skupiając się na prowokacji obyczajowej, np. poprzez obnażanie się działaczek tego ruchu, widziałem przerażenie bardziej umiarkowanej części, która autentycznie się boi, że takie działania będą stygmatyzowały świeckich adwokatów, nauczycieli, działaczki i działaczy w oczach ludu, który jest coraz skuteczniej mobilizowany przez islamistów przeciwko wszelkiej „okcydentalizacji”.
To jest spór o taktykę, nie o cele walki?
Oni wszyscy solidaryzują się z tymi dziewczynami, którym grozi śmierć, tortury, ukamieniowanie. Potępiają islamskie milicje, które starają się narzucać szariat. Ale jednocześnie boją się, że działania tunezyjskiego FEMEN-u pozwolą islamistom środowiska świeckie do końca społecznie wyizolować, a potem je zniszczyć. To bardzo ciekawy spór. Zresztą w tym samym czasie wśród młodych, mniej uprzywilejowanych Tunezyjczyków, także tych wierzących, narasta poczucie, że zostali społecznie zdradzeni przez „rewolucję tunezyjską”. Mają pretensje do islamskiego Ruchu Odrodzenia, że im tę społeczną rewolucję ukradł. Jedyne, co zrobił, to nierówności z czasów reżimu Ben Alego „przemalował na zielono”.
Gilles Kepel, ur. 1955, francuski politolog, specjalista od islamu i świata arabskiego. Wykładał m.in. na Harvardzie, Columbii i London School of Economics. Członek Rady Instytutu Świata Arabskiego, profesor paryskiego Instytutu Studiów Politycznych. Jego najgłośniejszą książkę zatytułowaną Zemsta Boga wydała w Polsce Krytyka Polityczna. W 2013 roku we Francji ukazała się najnowsza książka Kepela Passion arabes będąca owocem jego wielomiesięcznego pobytu w krajach arabskich i w Turcji po „arabskiej wiośnie”.
Projekt finansowany ze środków Parlamentu Europejskiego.
