Fragment książki "Deus Otiosus".
Nie będzie wielką przesadą, jeśli powiem, że wszystkie filozoficznie poważne dyskusje na temat religii prowadzone w perspektywie postsekularnej krążą wokół interpretacji tego jednego, wzorcowo nowoczesnego motywu: śmierci Boga. Tu punktem odniesienia nie jest jednak, wbrew pozorom, Nietzsche z jego hasłem z Radosnej wiedzy: „Bóg umarł!” (1) – lecz Hegel, dla którego „śmierć Boga” to warunek konieczny zniesienia religii w filozofii, jaką w swoich wczesnych pismach teologicznych nazywa wprost „spekulatywnym Wielkim Piątkiem”, a więc nieustanną refleksją nad odejściem Boga, nad zanikiem prostej bezpośredniej transcendencji (2).
Czy to heglowskie „zniesienie religii w filozofii” oznacza, że transcendencja istotnie znika, a człowiek budzi się całkiem wolny – i sam – w świecie nieskończonej immanencji? Oto pytanie, wokół którego toczy się spór. Dla jednych, jak dla Slavoja Žižka, śmierć Boga na krzyżu oznacza realny koniec myślenia w kategoriach transcendentnych; całkowite unieważnienie perspektywy tego Wielkiego Oka, które patrzy na nasze poczynania z zaświatów, dokonując ich surowej i sprawiedliwej oceny. Oznacza pełne zanurzenie w historyczności, we wnętrzu bytu, który odtąd człowiek może przekształcać w sposób wolny i swobodny, nie oglądając się na wyższą instancję opatrznościowo-sądowniczą. Dlatego, powie Žižek w swojej postsekularnej interpretacji Hegla, „chrześcijaństwo jest ateizmem”, ponieważ od samego początku jest „religią śmierci Boga” (3). To jednak nie jest jedyne możliwe odczytanie heglowskiej tezy. Lektura subtelniejsza i bardziej dialektyczna wskazuje na nieco inne intencje: Bóg, umierając w swej postaci ojcowsko-tradycyjnej, opiekuńczo-sądowniczej, nie umiera jednak całkiem, pozostawia wyraźny ślad, który zarazem stanowi punkt orientacji w świecie nieskończonej immanencji.
To śladowe odniesienie do transcendencji pozwala zachować równowagę i kierunek naszych działań, które bez tego odniesienia stałyby się zupełnie bezcelowe.
W spekulacji Hegla, jaką znamy już z Fenomenologii ducha, Bóg umiera, by zmartwychwstać nie jako „Chrystus triumfujący”, lecz jako Duch, który przejawia się w materii już tylko w postaci immanentnej, rozproszonej i nieświadomej, choć jednocześnie uparcie dążącej do odzyskania utraconej samowiedzy. Wielu postsekularnych czytelników Hegla – jak choćby Karl Löwith czy Jacob Taubes – dostrzeże w tym „śladowym” zachowaniu transcendencji schemat gnostycki, gdzie iskra – ślad zaprzeszłej boskości, życia lepszego, radośniejszego i bardziej swobodne niż życie ziemskie – już tylko mgliście pamięta o swym transcendentnym pochodzeniu. Niewykluczone, że ten gnostycki model doświadczenia religijnego – model subtelnego dualizmu, gdzie „Bóg (jeszcze) nieobecny” walczy z „Księciem Tego Świata” na planie Historii – okazuje się w nowoczesności wzorcem dominującym. To on bowiem zwykle wyznacza krzywe szlaki tak zwanych „religii nienormatywnych” (Harold Bloom), czyli wysoce spekulatywnych teorii filozoficznych i poetyckich, w których o clinamenie od wyznania dogmatycznego prawie zawsze decyduje taki czy inny moment gnostycki.
W tym punkcie akurat bardzo wielu teoretyków myśli postsekularnej wydaje się zgadzać: Walter Benjamin, Hans Blumenberg, Harold Bloom, Jacob Taubes, Hans Jonas – by wymienić tylko kilku najważniejszych – sądzi, iż „autentyczna” religijność nowoczesna jest albo gnostycka, albo nie ma jej wcale.
Dlaczego jednak zachowanie tego subtelnego dualizmu albo subtelnej heteronomii – jak to określił Emmanuel Levinas, myśliciel zadłużony w żydowskiej gnozie kabalistycznej, którą niektórzy uważają także za kolebkę koncepcji heglowskiej – jest tak ważne? Dlaczego by nie wtopić się całkowicie w świat immanencji, oddać mu całkowitą autonomię – jak chce tego choćby Fryderyk Nietzsche, żądający, by życie ludzkie uwolnić od „wielkiego cienia”, jakim kładła się na nim dusząca obecność Boga (Nietzsche 2008, 126)? Otóż dlatego, odpowiadają zwolennicy subtelnej opcji postsekularnej, że wraz z „zabiciem Boga” wylewamy dziecko z kąpielą: wraz z pozbyciem się kłopotliwej opatrznościowej transcendencji, która pozbawia człowieka swobody, pozbywamy się także jedynej alternatywy dla bycia tu i teraz, jedynego odskoku dla naszej obecnej kondycji. Zyskując łatwe poczucie swobody, tracimy tym samym fundament pozytywnie rozumianej wolności. Skazujemy się bowiem, jak Nietzsche, na „wieczny powrót tego samego”: na przymus powtarzania formy, w jakiej zakrzepła immanencja, bez nadziei na coś innego – radykalnie innego, jak świętość definiuje Rudolf Otto, albo tylko „trochę innego”, jakby z kolei, subtelniej i ironiczniej, ujął to Ernst Bloch (Alles wird sein wie hier – nur ein klein wenig anders) (4). Tym samym wpadamy z deszczu pod rynnę: usuwamy cień Boga jako kapryśnego suwerennego władcy, by zaraz utracić wolność w świecie zarządzanym przez konieczne i niezmienne prawa natury.
Perspektywie postsekularnej nie chodzi więc o pełny powrót wiary religijnej, z całym dogmatycznym sztafażem objawienia – ale też nie godzi się ona na całkowite wytarcie „śladu objawienia”, który usiłuje zachować jako moment nadziei i obietnicy. Theodor Adorno w Minima moralia wszelkie próby całkowitej eliminacji „śladu objawienia” uważa za z góry skazane na „hańbę adaptacji”, czyli fundamentalnie zachowawczą postawę mówiącą TAK światu bez względu na obecne w nim niesprawiedliwości, postawę au fond uniemożliwiającą wszelką krytyczność (głównym obiektem krytyki jest dla niego filozofia Heideggera, kontynuująca nietzscheański wątek przezwyciężania religii) (5). Z kolei w Teorii estetycznej, poświęconej roli dzieła sztuki w historii zbawienia, wypowie tę „subtelną” zasadę nienachalnego podtrzymania napięcia religijnego w następujący sposób:
Skontaminować sztukę z objawieniem to tyle, co w sposób bezrefleksyjny powtórzyć w teorii jej nieuchronne znamiona fetyszu. Zatrzeć w niej wszelkie ślady objawienia, to upokorzyć ją, spychając w nieczyniące żadnej różnicy powtarzanie tego, co jest. (6)
Dokładnie o to samo chodzi postsekularnej filozofii: nie stać się fetyszem, prostym zakładnikiem wiary religijnej – a zarazem oprzeć się pokusie pełnej „immanentyzacji”, w której cyklicznie się odtwarzające „kolisko bytu” zyskuje nieuchronną przewagę nad pojedynczym podmiotem.
Filozofia postsekularna usiłuje utrzymać się w trudnym, dialektycznym pomiędzy: między religią objawioną w sensie dogmatycznym, która zniewala jednostkę nakazem posłuszeństwa wobec suwerennego Boga, pana i władcy stworzenia – a zupełnym wytarciem śladu transcendencji (Nietzsche używa w tym kontekście metafory gąbki zdolnej wytrzeć cały dotychczasowy horyzont religijnego myślenia), w wyniku czego jednostka popada w poddaństwo wobec koniecznych, samopowtarzalnych reguł immanencji (7). Sfera ta, będąca właściwą sferą wolności, a tym samym wszelkiej możliwości emancypacji, otwiera się między suwerennością a koniecznością: między arbitralnym kaprysem wszechmogącego Boga a fatalistyczną uległością wobec reguł rządzących światem odwiecznej i wiecznie się powtarzającej natury. Od dwunastowiecznych proroctw Joachima da Fiore, przez kabałę Izaaka Lurii, Kartezjusza, Spinozę, Kanta, Hegla, Marksa aż po szkołę frankfurcką, której dziedzicem okazuje się także Derrida, ciągnie się zatem linia specyficznie nowoczesnej „nienormatywnej religijności”, w której gnoza, judaizm i chrześcijaństwo współpracują ze sobą, by stworzyć dogłębnie humanistyczny paradygmat, czyniący wolność ludzką jedynym celem i tematem.
Fragment książki „Deus otiosus”, która ukaże się wkrótce nakładem wydawnictwa Krytyki Politycznej.
Przypisy:
(1) Fryderyk Nietzsche, Radosna wiedza (La gaya scienza), tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Gdańsk 2008, s. 137–138; dalej jako (Nietzsche 2008).
(2) Por. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii religii, tom 1, tłum. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 2006, s. 18.
(3) Por. Slavoj Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, tłum. Maciej Kropiwnicki, Wrocław 2006; dalej jako (Žižek 2006).
(4) Uwaga ta odnosi się do świata zbawionego po przyjściu mesjasza: „wszystko będzie tak samo – tylko troszkę inaczej”. Por. Ernst Bloch, Traces, tłum. Anthony Nassar, Stanford 2006, s. 158.
(5) Por. Theodor W. Adorno, Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia, tłum. Małgorzata Łukasiewicz, Kraków 1999, s. 111.
(6) Theodor W. Adorno, Teoria estetyczna, tłum. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 194.
(7) Oto znów Nietzsche, dający nam opis immanencji wyzwolonej od „cieni Boga”:
Ogólny charakter świata to wieczny chaos, nie w sensie braku konieczności, ale w sensie braku porządku, rozczłonkowania, formy, piękności, mądrości i jak się tam jeszcze nazywają ludzkie kategorie estetyczne… Wszechświata jednak nie wolno nam ganić ani chwalić!… Żaden z naszych sądów estetycznych i moralnych się go nie ima! Wszechświat pozbawiony jest instynktu samozachowawczego i w ogóle wszelkich instynktów; nie zna też żadnych praw. Strzeżmy się mówienia, że w naturze istnieją prawa. Istnieją tylko konieczności – nikt tu nie rozkazuje, nikt nie słucha, nikt nie popełnia wykroczeń… Kiedy przestaną padać na nas cienie Boga? Kiedy ostatecznie odbóstwimy naturę? Kiedy przyjdzie czas, że nam, ludziom, wolno będzie się znaturalizować, zbratać z czystą, na nowo odnalezioną, na nowo wybawioną naturą! (Nietzsche 2008, 125–126; moja emfaza – ABR).
