8 godzin pracy, 8 godzin odpoczynku, 8 godzin snu było pięknym postulatem sto lat temu, dziś potrzebujemy nowych.
„Nigdy nie będę pracował” – zgodnie z legendą słowa te młody Guy Debord – samozwańczy, genialny strateg antyautorytarnej lewicy, przywódca Międzynarodówki Sytuacjonistycznej, autor Społeczeństwa spektaklu – napisać miał na murze jednej z kamienic, gdy jako młody człowiek z prowincji przybył do Paryża. Debord, jedna z bardziej nietuzinkowych postaci wieku XX, uważał, że prawdziwe wyzwolenie człowieka musi łączyć się z wyzwoleniem od pracy. Z przezwyciężeniem pracy jako wydzielonej z życia czynności, sfery przymusu, kontroli i ekonomicznej konieczności.
Myśl ta od początku towarzyszy ruchom społecznym, które powstają w ramach oporu przeciw panującemu kapitalistycznego porządkowi, choć nigdy nie należała do głównego nurtu. Ten kładł raczej nacisk na znaczenie pracy dla społeczeństwa i jednostki, na związaną z pracą godność, na „prawo do pracy”, konieczność przezwyciężenia jej alienacji. Ale oprócz niego był i drugi nurt, skromniejszy, biegnący często podziemnymi korytami. Ujmujący pracę jako problem, który ma zostać dopiero rozwiązany, jako coś, od czego człowieka trzeba wyzwolić. Do czego? Do tego, w czym człowiek, poza utylitarnym i dyscyplinarnym porządkiem pracy, naprawdę może realizować siebie: zabawy, swobodnej gry, twórczej ekspresji, towarzyskości, miłości.
Utracony skarb otium
Cofnijmy się jednak najpierw kilka kroków w czasie. Jeśli przyjrzymy się myśli starożytnych, z łatwością zauważymy, że wydaje się ona zaskakująco niezainteresowana pracą. Tak jakby widziała w niej tylko nudną, niewartą uwagi, pozbawioną wzniosłości podstawę człowieczeństwa, poza którą rozciąga się dopiero wszystko to, co najbardziej dla człowieka ciekawe, spełniające, sensowne, co przydaje mu największej godności.
Dla Greków tą wartą zainteresowania sferą był przede wszystkim żywioł agonu, ujętego w pewne ramy sporu, rywalizacji, realizujący się w zgromadzeniu obywateli, w procesie politycznym, w walce w gimnazjonie i podczas igrzysk olimpijskich, w rywalizacji poetów czy rzeźbiarzy, wreszcie w filozoficznym sporze. Dla Rzymian z kolei taką szczególnie uwzniośloną sferą była nie praca, lecz wojna (bellum), która pomogła wojowniczej republice opanować cały starożytny świat śródziemnomorski, i służba publiczna.
Ale oprócz wojny Rzymianie cenili coś jeszcze, co nazywali otium. Pod tym terminem kryje się czas wolny, jaki człowiek ma dla siebie i wybranych przez siebie przyjaciół.
Czas, który nie jest naznaczony pośpiechem ani żadną koniecznością, w którym można ucztować, pić wino, prowadzi uczone dysputy, czytać, spacerować, spędzać czas z kochanką lub kochankiem. Zrobić coś dla siebie, ale nie na zasadzie „inwestycji”, która później miałaby się „zwrócić” – czy to w służbie publicznej, czy, mówiąc dzisiejszymi kategoriami, na „rynku pracy”.
Oczywiście w kulcie agonu, służby publicznej, bellum i otium bez trudu możemy dostrzec ideologię społeczeństwa niewolniczego, w którym nawet gwałtowne spory między bogatymi a wolną biedotą były tak naprawdę sporami między dwiema warstwami klasy nieproduktywnej. Za otium każdego wolnego, względnie zamożnego obywatela stała praca ludności niewolnej.
Ale czy mając w pamięci genealogię tego terminu, trzeba z niego rezygnować? Czy postulat czasu, który wolny jest od zasady konieczności, który jest czasem dla mnie i wybranych przeze mnie przyjaciół i innych bliskich mi osób, nie jest czymś, o czego demokratyzację warto walczyć, a co obecny system społeczno-polityczny – mimo oszałamiającego rozwoju sił wytwórczych, czyniącego zbędną pracę niewolników – niespecjalnie potrafi zapewnić?
Piszący ponad sto lat temu Fryderyk Nietzsche wskazywał, że utrata pojęcia otium jest jedną z największych bolączek wieku XIX. Człowiek tej epoki utracił zdolność do przeżywania czasu wolnego jako rzeczywiście wolnego. Czas wolny został skolonizowany przez pracę. Nie jest już on czasem dla mnie, ale momentem reprodukcji mojej siły roboczej, odpoczynkiem włączonym organicznie w rytm pracy.
Dziś te procesy zachodzą jeszcze dalej. Trudno nam z czystym sumieniem – przynajmniej wśród klasy społecznej, z której rekrutuje się większość czytelników Krytyki Politycznej – nie myśleć o czasie wolnym jako o „inwestycji” (w nowe umiejętności, zdrowie itd.), która ma później zaprocentować. Nie umiem z czystym sumieniem nie robić nic, co w wyobrażalnej przyszłości nie zostałoby pozytywnie, utylitarnie zweryfikowane przez rzeczywistość.
Dodatkowo otium zostało dziś „pożarte” przez rodzinę. Czas wolny bywa utożsamiany z czasem „dla rodziny” – podczas gdy rodzina jest sferą konieczności, pracy reprodukcyjnej, którą dla dobra społeczeństwa ktoś musi wykonać, przymusowych i przypadkowych więzi opartych na fakcie urodzenia. W tym sensie rodzina nie da się pogodzić z otium jako ze sferą wolności, swobodnych więzi między równymi, którzy wspólnie decydują się zasiąść do stołu, dzielić łoże, pójść na spacer, porozmawiać o filmie.
Praca – narcyzm mieszczaństwa
Kiedy dokonuje się przesunięcie, w wyniku którego to praca, a nie otium czy służba publiczna, zostaje dowartościowana? Wraz ze zwycięstwem nowożytnego mieszczaństwa. Praca bowiem jest częścią specyficznego narcyzmu tej grupy społecznej. O ile stanowy narcyzm arystokracji opierał się na pojęciach niczym niemuszącej się tłumaczyć wyższości, waleczności, rycerskości i związanej z nią ogłady, służby (panu, monarchii, państwu), o tyle narcyzm mieszczaństwa jest narcyzmem pracy i związanych z nią pojęć, takich jak „osiągnięcie”, „sukces”, „etos zawodowy” itd.
To dzięki swojej pracy mieszczanin chce mieć tytuł do władzy, to jego praca – utrzymująca społeczeństwo i umożliwiająca jego rozwój – jest tym, co nawet nie tyle stawia go ponad wszystkie inne warstwy społeczne, ile czyni go reprezentantem społecznej całości. Tę linię rozumowania można dostrzec w jednym z najważniejszych tekstów epoki Rewolucji Francuskiej, broszurze Sieyèsa Czym jest stan trzeci? Tytułowy trzeci stan definiowany jest tam przede wszystkim przez pracę, jako ten, który dzięki swojej pracy jest w stanie zorganizować całość życia społecznego, który utrzymuje swoją pracą społeczeństwo i umożliwia jego trwanie. Oczywiście pisząc o stanie trzecim, Sieyès pisze tak naprawdę o jego części, zdolnej zorganizować i pokierować uogólnionym procesem społecznej produkcji, zgodnie ze swoimi interesami, podporządkowując sobie inne grupy. Mieszczaństwo, czerpiąc z pracy swój tytuł do godności i władzy, jednocześnie doprowadziło do niespotykanego nigdy wcześniej w historii rozpętania sił wytwórczych, ludzkich energii – za co tak wychwalał tę klasę Marks w Manifeście komunistycznym.
Praca i niewola
Ale także w mieszczańskim świecie praca i myślenie o niej nie były pozbawione dwuznaczności. Weźmy choćby Heglowską dialektykę pana i niewolnika, wyłożoną w czasie ostatecznie utrwalających porządek Rewolucji Francuskiej wojen napoleońskich. Dla Hegla wszelka ludzka świadomość rodzi się zawsze w dwóch formach: pana i niewolnika. Pan i niewolnik wyłaniają się z niekończącej się pozornie walki, w której jedna ze stron – z lęku przed śmiercią – ustępuje. Ta podmiotowość, która wygrywa, która nie boi się śmierci, zostaje panem, ta, która się cofa – niewolnikiem. Pan nie zabija pokonanego niewolnika, ale każe mu na siebie pracować. Samemu od pracy się wyzwalając.
Praca jest więc w tym schemacie czymś w rodzaju odwleczonej, zadawanej na raty śmierci. A jako taka bliska jest torturze (którą także moglibyśmy zdefiniować jako „śmierć na raty”).
Zresztą w językach romańskich słowo praca (francuskie travail, hiszpańskie trabajo) ma ten sam źródłosłów co słowo tortura.
Ale z drugiej strony praca Heglowskiego niewolnika jest tym, co osłania przed śmiercią, co odwleka śmierć, co umożliwia przeżycie. Co chroni przed śmiercią nie tylko z ręki pana, ale także ze strony nieprzyjaznego człowiekowi świata. Dopiero niewolnik, przez swoją pracę, czyni go miejscem nadającym się do zamieszkania. Pan, wyłączając się z tego procesu, staje się „idiotą dziejowym”, skazanym w ostatecznym rachunku historii na klęskę. Dialektyka panowania i niewoli zostaje ostatecznie zniesiona w figurze nowoczesnego obywatela – który jest nikim innym niż wyniesionym przez narcyzm pracy mieszczaninem.
Powstałe w okresie pierwszych lat Rewolucji Francuskiej, starsze o 12 lat od Fenomenologii ducha, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka Fryderyka Schillera stawiają następującą tezę: „człowiek jest tylko tam w pełni człowiekiem, gdzie gra”. Użyty tu w oryginale niemiecki czasownik spielen oznacza zarówno „grać”, jak i „bawić się”. Prawdziwy locus człowieczeństwa to nie jest więc praca, ale rozciągające się poza nią królestwo gry, zabawy, swobodnej ekspresji, kultury. Niepodporządkowane żadnym utylitarnym regułom, ekonomii, przymusowi. Ta kluczowa dla niemieckiego romantyzmu wizja będzie wracać aż do naszej współczesności w różnych konstelacjach. Także w ramach refleksji towarzyszącej ruchom społecznym kwestionującym mieszczański kapitalizm.
Dwie prace Marksa
Dwuznaczność w ujęciu pracy widać także u samego Karola Marksa. Dla autora Kapitału praca była dosłownie tym, co tworzyło człowieka. Człowiek był dla niego – zgodnie z tradycją niemieckiej antropologii filozoficznej ciągnącej się od Herdera – zwierzęciem pozbawionym swojego właściwego „naturalnego środowiska” i właściwej, instynktownej natury, zwierzęciem, które samo stwarza sobie środowiska życia i swoją własną istotę gatunkową. Wszystko w ramach pracy. Praca jest więc tym, co człowieka uczłowiecza.
Nie sposób jednak nie zauważyć – wychodząc tu poza Marksa – że człowieka uczłowiecza przede wszystkim praca cudza, zaczynając od nagromadzonej pracy poprzednich pokoleń (obojętnie, czy w formie wytworzonych symboli, sposobów komunikacji, czy dróg i mostów), a kończąc na pracy, która wykonywana za nas przez innych, pozwala wyjść poza działalność skupioną wyłącznie na przeżyciu.
Także polityczne nadzieje związane z możliwością „wyzwolenia pracy” wyraźnie u Marksa ewoluują. O ile jeszcze Marks młody wydaje się wierzyć w możliwość odzyskania wyalienowanej pracy, ustanowienia pracy jako tej sfery, w której realizuje się gatunkowa istota i wolność człowieka, o tyle Marks stary – z ostatnich tomów Kapitału – widzi w niej już tylko królestwo konieczności, królestwo wolności dostrzegając jedynie w tych obszarach, które spod panowania pracy zostały wyzwolone. Wizja młodego Marksa, w której społeczeństwo wyzwala swoją pracę i każdy może być „rano rybakiem, po południu pasterzem, a wieczorem krytykiem krytycznym”, znika z jego dojrzałych pism.
Praca staje się zabawą
Droga Marksa wiedzie do coraz większego sceptycyzmu co do możliwości ustanowienia w pracy królestwa wolności, tego obszaru, w którym człowiek spełnia swoją istotę. Zamiast tego, nieortodoksyjnie, z myśli późnego Marksa możemy wysnuć wniosek o konieczności uwalniania jak najszerszych obszarów ludzkiej egzystencji od pracy.
Ortodoksyjny marksizm II i III Międzynarodówki, który związał marksizm z XIX-wiecznym scjentyzmem, kultem produkcji i linearnego postępu, nie przejął się tą wizją. Dowodzony czy to przez Kautsky’ego, czy przez Lenina proletariat swoją tożsamość miał czerpać z pracy, z miejsca zajmowanego w procesie produkcji. Praca miała stać się podstawową zasadą organizującą społeczeństwo. Oczywiście robotnik miał walczyć także o swój czas wolny (powracające dziś hasło 8 godzin pracy, 8 godzin odpoczynku, 8 godzin snu), ale czas ten miał być całkowicie skolonizowany przez pracę, jeszcze bardziej, niż utyskiwał na to Nietzsche.
Ten sam kult pracy, niechęć do słodkiego nicnierobienia, do czasu, jaki jednostka ma dla siebie, widać też u mniej politycznie skoszarowanych, heretyckich na różne sposoby myślicieli związanych z ruchem robotniczym i krytyką kapitalizmu – u Proudhona, Sorela czy Stanisława Brzozowskiego, którego filozofię można streścić, odwracając Schillerowski aforyzm: „człowiek jest tylko tam w pełni człowiekiem, gdzie pracuje”.
A jednak nie cała krytyczna wobec kapitalizmu myśl szła tym nurtem. Projekt przezwyciężenia pracy jako pracy przedstawił już w swoim projekcie falansteru Charles Fourier. W systemie Fouriera odpowiedzią na kapitalizm miały być falanstery – jednostki mieszkalno-ekonomiczne zamieszkane przez około 1800 osób każdy. Falanster opierałby się na zasadzie dobrowolnego podążania jednostek za ich wrodzonymi namiętnościami. Każdy wykonywałby w nich pracę zgodną z jego predyspozycjami, z wrodzona namiętnością, którą w nowoczesnym społeczeństwie wypaczają praca i moralność – dwaj główni wrogowie Fourierowskiej myśli. Taka praca przestawałaby być pracą w naszym rozumieniu tego terminu – czymś określanym przez ekonomiczny przymus. Według Fouriera istnieje dwanaście podstawowych namiętności, tworzących 810 typów charakteru. Falanster miał wszystkie je pogodzić, tak by stworzyć najlepszą formę życia zbiorowego wolną od przymusu pracy. Praca staje się tu grą, zabawą, tym, w czym człowiek naprawdę się realizuje.
Wizja Fouriera jest oczywiście naiwna, groteskowo szczegółowa, buchalteryjna. Tkwi w niej jednak pewien ciekawy także dla nas utopijny impuls.
Prawo do lenistwa…
Najbardziej kompleksową krytykę pracy przeprowadza zięć Marksa, francuski socjalista Paul Lafargue, w wydanej w 1880 roku książce Prawo do lenistwa. Nazywa w niej pracę „przyczyną wszelkiej degeneracji intelektualnej i biologicznej”. Lafargue bliski jest tu myślicielom starożytnym, w pracy dostrzegających granicę prawdziwej wolności człowieka. W świetle refleksji Lafargue’a największym nieszczęściem proletariatu jest to, iż dał sobie wmówić miłość do własnej pracy, że dał się przekonać o jej szczególnej godności, zapominając o swoim najświętszym z praw – prawie do lenistwa.
Lafargue, krytykując przemysłowy kapitalizm, nie popada w intelektualne lenistwo. Z jednej strony dostrzega w nim system wyciskania z człowieka pracy, podporządkowania jej wszystkich obszarów życia. Jego zdaniem nawet niewolnicy czasów starożytnych nie byli zmuszani do pracy w takim wymiarze godzin, jak współcześni mu robotnicy przemysłowi. A jednocześnie to właśnie przemysłowy kapitalizm stwarza po raz pierwszy w historii warunki prawdziwej wolności – wolności od tyranii pracy. Zbudowane przez niego maszyny dają szansę wyzwolenia człowieka od pracy, dzięki temu, jak zwiększają produktywność, jakie elementarne siły związują i wyzwalają. Lafargue pisze: „Maszyna jest zbawczynią ludzkości, bogiem, który wyzwoli człowieka […] od pracy zarobkowej, który da mu prawo do czasu wolnego i zapewni rzeczywistą wolność”.
Lafargue postulował walkę robotników o czas wolny, o prawo do lenistwa, o trzygodzinny dzień pracy – tyle według jego wyliczeń powinien on wynosić, by każdemu zapewnić pracę, a społeczeństwu swobodną produkcję. A w ostatecznym horyzoncie o przekroczenie i zniesienie samej zasady pracy.
…w erze robotyki
Dziś wszystkie te projekty przezwyciężenia pracy wskazujące na znaczenie walki o otium, o czas wolny, są szczególnie ważkie. Europę czeka trzecia faza industrializacji, która – dzięki zaaplikowaniu robotyki do produkcji czy takim urządzeniom jak drukarki 3D – będzie w dużej mierze industrializacją bez pracy.
W tej sytuacji akcent walk społecznych musi się przesunąć: z „prawa do pracy” na „prawo do dochodu”, do społecznego uczestnictwa, do niedegenerującego lenistwa. Do otium dla każdego. Warto o tym pamiętać, w tym szczególnym dniu. 8 godzin pracy, 8 godzin odpoczynku, 8 godzin snu było pięknym postulatem sto lat temu, dziś potrzebujemy nowych. Myśliciele kiedyś marginalni dla walk społecznych dziś okazują się szczególnie przydatnymi towarzyszami drogi w szukaniu nowych haseł.
